跟着大卫・哈维读《资本论》，[美]大卫・哈维著，刘英译，上海译文出版社，2014
叛逆的城市，[美]戴维・哈维著，叶齐茂译，商务印书馆，2014
后殖民理性批判，[印]佳亚特里・C.斯皮瓦克著，严蓓雯译，译林出版社，2014
《巴黎手稿》研究，韩立新著，北京师范大学出版社，2014
《德意志意识形态》的世界，[日]岩佐茂、小林一穗、渡边宪正著，梁海峰、王广译，北京师范大学出版社，2014
执拗的低音：一些历史思考方式的反思，王森著，生活・读书・新知三联书店，2014
华夏上古神系，朱大可著，东方出版社，2014
文化与政治的变奏，汪晖著，上海人民出版社，2014
广论政治儒学，蒋庆著，东方出版社，2014
古代宪法与封建法，[英]J.G.A.波考克著，翟小波译，译林出版社，2014
我们人民：转型，[美]布鲁斯・阿克曼著，田雷译，中国政法大学出版社，2014
本文拟以此为线索就一些关键词将2014年国内新出版的图书划分为三类，以冀求梳理该年度思想界和出版界的成果。
资本逻辑、全球化与马克思的幽灵
年轻的法国经济学家托马斯・皮凯蒂（Thomas Piketty，一译“皮克迪”）出版的《21世纪资本论》一书绝对是近年来思想界少有的“事件”。可皮凯蒂本人却并不把从亚当・斯密以来主流经济学界关注的问题，即如何促进社会财富总量的增长当作一个“经济事件”来关注。相反，他致力于像马克思那样思考资本主义市场运作是如何导致贫富分化的，这使得他成为了一些人眼中的“当代马克思”。
尽管皮凯蒂被一些人誉为“当代马克思”，但这并不足以使他回避来自马克思主义的批评。最起码的事实是，皮凯蒂给予“精英统治”（meritocracy）正面评价，在他看来，基于精英统治的现代民主社会与以前的食利者社会不同，前者基于能力与勤奋，后者则主要依靠裙带关系和租金，而这正是马克思不能接受的。相较于皮凯蒂，马克思清楚地看到，在资本主义制度下，统治者一方面使得不平等根深蒂固，另一方面却披着自由民主的外衣。正如著名新马克思主义理论家大卫・哈维（David Harvey）所批评的那样，r>g的公式只不过是统计现象，而非对资本运行方式的解释，数学公式背后残酷的政治统治被皮凯蒂无视了，但这恰恰是马克思《资本论》呈现给我们的。哈维以这样的呼声结束了他对皮凯蒂的批评――“我们仍然需要马克思，或者马克思的当代化身”。
作为近年译介的解读《资本论》的佳作，新出版的《跟大卫・哈维读〈资本论〉》（A Companion to Marx’s Capital，一译《马克思〈资本论〉指南》）一书可谓通俗而不乏深度。书中，哈维十分准确地指出，马克思的目的是要发现资本运行的奥秘，只有揭示了它，我们才能清楚资本主义统治世界的方式。《资本论》同时也是一部资本主义扩张史，而资本扩张的原动力就在于资本家不断地追求剩余价值。任何把资本主义简化为静态结构的做法都是马克思所反对的，也是主流经济学要做的。主流经济学往往把平等市场交换作为一个自明性前提接受下来，但在马克思看来，这恰恰掩盖了其背后统治与被统治的关系。理解了这点，我们就不难理解哈维对于皮凯蒂的批判。后者仍然预设了政治之外的经济领域，而马克思则指出，所谓的经济关系就是政治关系。“自由市场”无法掩盖阶级对立，而其本质就在于资本和劳动的冲突。
哈维指出，《资本论》还给我们提供了另外一些矛盾和冲突，诸如使用价值和交换价值的冲突。就使用价值而言，房子是供我们住的；可银行和房地产开发商却只想着如何交易它，美国次贷危机正是二者冲突的结果。资本运动的内在矛盾既是资本扩张的动力，也是资本主义危机的根源。这意味着资本主义国家的干预措施与其说是在消除危机，毋宁说是对外转嫁危机。故而资本主义危机犹如击鼓传花，总是从一地传向另一地，转嫁危机所带来的资本与人口流动塑造和改变了我们这个时代的地貌地景。这里哈维不仅把《资本论》与现实问题联系了起来，更把它运用到了自己的专业领域，即城市地理之中。正如哈维声称的，《资本论》不会过时，关键问题在于“在我们这个时代，应该如何运用这一文本？” 今年译介的《叛逆的城市》一书，正是哈维把《资本论》运用于城市空间研究的产物。在本书中，哈维试图填补马克思对空间研究的空白。他在本书第二章“资本主义危机的城市根源”中提出了这样的判断，城市化从来都是吸收剩余资本和剩余劳动力的重要手段，城市化凭借不断变更空间和场所的使用功能，实现空间垄断及其垄断地租，进一步推动资本积累。对此，哈维提出了“对城市的权利”，即“一种按照我们的愿望改造城市同时也改造我们自己的权利”。我们现在所称的“人权”基本只是私人权利，所以人权运动不可能触碰新自由主义的市场逻辑和合法性。“对城市的权利”则是一种集体权利，只有以此为基础的都市革命，才能真正撼动资本主义世界的根基。
在马克思看来，商品倾销和资本输出是资本主义国家转嫁内部危机的不二法门，也正是这个过程促进了非资本主义地区的资本主义化。在著名的“印度两论”中，马克思准确地预言了不列颠在印度的统治将为未来印度民族解放提供物质基础。然而，他并没有预见到解放后的殖民地仍然处于资本主义世界的边缘和依附地位。后殖民主义理论正是对马克思这一失误的回应。不同于以往的后殖民主义理论，斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）在其《后殖民理性批判》（A Critique of Posteolonial Reason）一书中指出，西方的理性主义传统本身就对帝国主义的普适主义幌子负有不可推卸的责任，理性批判就与后殖民批判具有了直接关联。
全书分为四个部分，分别从哲学、文学、历史和文化四个维面来追踪理性主义传统与帝国主义话语之间的关联。在哲学部分，斯皮瓦克通过对康德、黑格尔和马克思的解构性阅读，探讨了欧洲哲学传统与帝国主义话语之间的共谋关系。从哲学出发，她进而把批判延伸到了文学、历史和文化层面。在文学层面，斯皮瓦克选取了西方女性文本与男性文本，殖民地文本与被殖民地文本，探讨了帝国主义话语权的运作。在历史层面，斯皮瓦克追踪印度王妃的踪迹，通过寡妇殉葬事件揭露了印度女性在双重压迫下被禁止发声的状态。在最后一部分，斯皮瓦克更将理论引向了对全球化的批判，揭露了第一世界对第三世界进行经济剥削，东方女性则在全球化中被任意地“定位”与“书写”，而相反，第三世界滋养着第一世界的事实却在西方科技至上的幌子下隐而不彰。
日本学者望月清司在梳理《德意志意识形态》时，发现当中有两种截然不同的历史叙事方式，一为恩格斯的“所有制形态史论”，我们熟知的“五种社会形态说”就来源于此。这套经由列宁和斯大林发展出来的“教义体系”遮蔽了马克思本人持有的“分工展开史论”。该史论把历史划分为“本源共同体”“市民社会”和“自由人联合体”三个辩证发展的阶段。市民社会在马克思那里具有至关重要的作用。不同于阿尔都塞，望月清司认为马克思真正的“认识论断裂”并不在《费尔巴哈提纲》以后，而是形成于《巴黎手稿》之时。韩立新教授具有长期翻译和研究望月清司的经历，他新出版的《〈巴黎手稿〉研究》接续了望月的工作。马克思《巴黎手稿》的写作顺序是：《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》→《第三手稿》。长期以来我们无视《穆勒评注》的重要性，把它当作《第一手稿》之前的不成熟作品，使得我们没有办法准确理解马克思所说的四个异化，即人与劳动产品的异化、人与劳动过程的异化、人与类本质的异化、人与人关系的异化。我们往往只注意到前三个异化，而忽略了人与人关系的异化才是最根本的。正如马克思本人所说：“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”第四个异化恰恰正是马克思思考市民社会的起点。
无疑，望月清司把马克思“分工展开史论”和恩格斯“所有制形态史论”截然分割，并把后者斥为“教义体系”的做法，不啻于是将马克思学说去阶级斗争化，使其变得更接近于亚当・斯密。这遭到了广泛的质疑，其导师小林良正就曾愤怒地指出：“对给马克思列宁主义本身贴上了‘教义体系=唯物史观’等‘标签’这一做法，我无法拱手相让，坐视不管。”马克思和恩格斯的思想是否就如望月所说的那样是两套各自不同的独立体系？马克思在《德意志意识形态》中对费尔巴哈的批判与《巴黎手稿》有何关联？这些都是岩佐茂、小林一穗和渡边宪正三位日本学者在《〈德意志意识形态〉的世界》一书中所要回答的。该书由12篇论文组成，凝结了三位作者对《德意志意识形态》一流的文献疏证。岩佐茂和渡边宪正在序章里就强调，诚然不能简单地把马、恩两人的思想看成是完全一体的，但那种故意要区分他们甚至要将他们的思想对立起来的做法是很不合适的。在收于本书的《马克思对费尔巴哈批判的意义》一文中，渡边宪正指出，在《巴黎手稿》中，马克思就已经悄悄地改变了费尔巴哈的概念，并将其纳入自己的理论构建脉络之中，故而《德意志意识形态》中的“费尔巴哈批判”只是继承并发扬了马克思原来的思想而已。
华夏传统与现代中国
“非洲起源说”是当下学术界关于人类起源的主流观点，朱大可新出版的《华夏上古神系》更考证华夏上古神话的源头也在非洲。书中，朱大可指出，华夏上古神话有两个原型：一为“巴别神系”，来自人类共同祖先非洲智人，但第一源头无从追踪；另一则为“西亚神系”与“印伊神系”，是经由中西亚和南亚嬗变之后传入中国的“第二原型”。由此，他得出的结论不可不谓“耸人听闻”，诸如老子是由印度留学归来；孔子有通古斯血统；西王母其实是印度大神湿婆的音转；墨子兼具犹太先知和拉比的两重特性，等等。这样的结论很容易让人联想起清末法国学者拉克伯里的“中国人种西来说”在中国大张其道，章太炎、刘师培等知名学者都纷纷对其做过论证。精密的比较研究和考古证据也难以摆脱现实关怀的纠缠。拉克伯里的东方学研究是建立在西方中心论的价值取向上，可其说一经引入，就转变成论证中国人种并不比西方低等的证据。如今朱大可的类似考证也透露出自己的价值关怀，长期以来，“中华文明独立起源论”作为主流观点不仅回避了中华文明与西方的联系，更遮蔽了中华文明多元性和包容性。朱大可的考证恰恰要证明中华文明远比我们想象的要开放，这对“华夏―四夷”“番邦―朝贡”的思维模式无疑是一种颠覆。 近代以来，在资本主义全球化浪潮的强势冲击下，中国思想界不得不放弃传统“老大帝国”的高傲心态，开始俯首下心问教于西方文明。传统与现代、中学与西学究竟处于何种关系？我们又将如何处理这个关系，以为现代中国奠基？直到今天，这仍是政界和思想界挥之不去的话题。汪晖的《文化与政治的变奏》一书正是希冀于追踪五四时期思想界的论争，来梳理这些问题，陈独秀与杜亚泉、《新青年》与《东方杂志》的论战成为了他论述的主要线索。
出于对正统五四革命史叙事的拒斥，在过去20年中，兴起了两种五四叙事，一个是将现代中国文学思想追踪至晚清，以消解五四的特殊性；另一种则是更为传统的现代化路径，即把洋务运动、戊戌变法、辛亥革命和五四新文化运动置于同一潮流的不同阶段，在这种叙事下，历史犹如一波又一波的浪潮，前浪尚未退去，更激进的后浪就打了过来，于是中国近现代史就呈现出越来越激进的态势。
然而，这两种主流叙事都不外乎一种线性化的思维模式，不仅没有办法深入五四内在的多元性，更没法真正把握五四再造文明的“觉悟”。汪晖看到，无论是“接续传统”还是“断裂传统”，无论是“中体西用”还是“全盘西化”，都不外乎于自觉不自觉地用现实剪裁并重构中国传统和西方文明。而问题的核心是，我们应当如何从传统的废墟上建立现代的中国。对一战的反思成为了时下思想界进一步思考这个问题的契机。传统的“激进/保守”二元对立框架，以及政治与思想学术二分的思维模式，都可能使我们远离五四的核心问题。应当看到，不同于以往的研究，汪晖更多地采用了中国视野，实际上五四思想界对西方和对传统的态度都不是被动接受或简单抛弃。正如马克思所说：“真理往往是在争论中确立的。”对于“思想战”的具体分析，为汪晖切近于历史的实相打开了通道。
相较于以上三部著作，蒋庆新出版的《广论政治儒学》更直接地表达了作者对现实的关切，而其捡取的思想资源却更加“传统”。这本书只是蒋庆一贯思想的扩充，政治神学的背景使得他对现代社会正当性缺失的问题更加敏感，正如他在本书中所言“中国文化的现状仍然是晚清以来‘文化歧出’的继续，中国正在沦为西方文化的殖民地”，然而无论是自由民主思潮还是左翼思想，都不足以解决这个问题，方案只能从传统资源中去寻找。
中国经学史上的汉宋之争，使得儒学逐渐分野为“汉学―制度儒学―外王之学”和“宋学―心性儒学―内圣之学”两条路径。近代以来对西方制度文明的盲目崇拜则遮蔽了“外王之学”的现实意义，汉学留给中国学术思想界的遗产仅仅只剩下“上古史研究”，而宋学传统对于心性的过分强调又使其无力为现代中国建构政治正当性。如何重新在汉学之中发掘外王之学就成了蒋庆汲汲以求之事，公羊学强调孔子改制之道，不用受到上古三代之制的束缚，成为了他唯一可用的资源。从这点上来说，蒋庆正接续了康有为的工作。正如他所言，“由于‘王道政治’将‘历史文化’上升到维系政治长治久安的合法性高度，予以特别强调，所以建立具有中国历史文化特色的‘中国政治’本身就是‘政治儒学’的追求。”这可说代表了当下中国思想界回应资本主义全球化浪潮及其危机的一种声音。
倘说蒋庆先生的“政治儒学”代表了康有为现代中国构想的延续，那么康氏生前最重要的反对者章太炎对现代中国的构想也应得到同等的重视。然而学术界对于章氏晚年的研究仍显稀少。晚年章太炎似乎一改早年“激而诋孔”的革命立场，自甘于“身衣学术的华衮，粹然成为儒宗”。早年高唱革命，晚年转而鼓吹“联省自治”并与孙传芳之类军阀过从甚密，这样的“转变”几乎成为了晚清进步思想家的标本。时代的浪潮似乎把章太炎从舞台的中心挤到了边缘，成为了“不配享有现实美名的偶然存在”（黑格尔语）。对此，青年学者王锐的《章太炎晚年学术思想研究》一书正试图弥补章学研究的这一空缺。
共和、社群与英美传统的困境
在资本主义内在危机的影响下，英美学界质疑自由主义的声音越来越强烈。共和主义正是这股思潮的产物，它对政治自由的强调，就是为了修正自由主义片面的“个人权利论”和“消极自由”。无疑，自由主义把公共与私人二分的结果，就是把政治作为自由的对立物，这最终导致弥漫于英美的政治冷漠症。长期以来，英美主流史学界受“辉格派”思想传统支配，将霍布斯、洛克等自由主义理论视为近代革命与政体的思想基础，而共和学派的修正运动则意在颠覆这个传统。
作为这股思潮的主要代表，约翰・波考克（J.G.Pocock）因其《马基雅维利的时刻》一书而名噪一时。波考克很清楚，对于马基雅维利这样的城市公民而言，倘若佛罗伦萨输掉了战争，他自身的自由就要被摧毁。祈祷无济于事，唯有积极的政治行动才能拯救其自由。在这里，自由与其说是种类似后来洛克式的个人权利，毋宁说是政治参与。可如何把意大利的共和主义与英国勾连起来？ 在《古代宪法与封建法》一书中，波考克区分了在英国政法大转型时期（17世纪前后）的两种法哲学传统。其一为普通法心智（the Commonlaw Mind），以柯克和黑尔为代表。其强调传统的重要性和习惯对于法的决定作用，如黑尔就强调习惯具有不断调节和自我更新的品质。他们或是不承认威廉征服，或是不认为威廉征服破坏了英格兰传统法律习惯。这种思想确实在特定历史时期发挥过一定作用，但其过于狭隘和封闭，以至在现代政治中逐渐式微。另一种波考克并没有给出确切的名字，其以斯佩尔曼为代表，强调过去与现在的断裂，承认威廉征服改变了旧的传统，认为法在很大程度上源于意志而非习惯。波考克关注的是，佛罗伦萨式的公民人文主义在17世纪早期的英国并没有一席之地，而内战开启了这个领域。这样，哈林顿就被置于“马基雅维利的时刻”之中。与马基雅维利强调政治家与立法者对于共和的创制作用不同，哈林顿在《大洋国》里更强调社会力量和集体利益的作用。
然而问题是，马基雅维利身处的是一个小型共和国，所有公民都能聚集于广场，而哈林顿所处的却是一个更大的民族国家。这就意味着哈林顿必须从代议制而非公民直接参与的角度思考理想政治，从这个意义上说，他标志的毋宁是古典共和主义的消亡，而非延续。并且马基雅维利需要有美德的公民，而哈林顿则认为好的法律可以解决一切，好人则无关紧要。这些都是波考克等“共和主义修正派”急于解决的难题。
社群主义作为英美学界对自由主义最大的反对声音，如今越来越为中国学者重视。作为其杰出代表，查尔斯・泰勒（Charles Taylor）对于自由主义的个人主义传统的反思不可不谓入木三分。在自由主义意识形态的浸淫之下，我们似乎习惯性地把社会伦理关系建立在个人主义之上，仿佛个人就是先验的，而社群却是后天文化的结果。泰勒却意在指出，这不过是现代社会想象的结果，是西方现代性的重要表征。这种想象肇始于格劳秀斯和洛克，至现代自由主义那里更为彰显，而在古人那里，情况正好相反。正如泰勒所认为的那样，“个人”在最根本上就是个社群的观念，只不过“个人主义”背后的社群被一套自由主义观念遮蔽了。社群之所以由“显”入“隐”，在于观念成为了实践。从格劳秀斯和洛克开始，精英阶层开始通过著书立说来寻找社会危机的解救之道，这是完全不同于中世纪骑士阶层的另一种精神气质。这意味着交谈的社会模式出现并代替传统的等级社会，由此社群似乎就成为了个人的后设之物。
在此基础上，泰勒描绘了三个领域：经济、公共领域和民主制度。他对经济领域的思考，很明显有黑格尔对市民社会思考的烙印。在利益交换关系之下，一切神圣的东西都世俗化了。在公共领域，我们则可以通过传媒与素未谋面的人打交道，并达成“理性的共识”，世俗的传媒成为了人与人之间的中介。在这种情况下，关于个人理性的想象才得以可能。民主制度源于卢梭的人民主权，它要求“人民”代表着所有的个人而行动，而不是具体每个人而行动。但在现实政治中，它往往化身为代议制。这种以少数人代表多数人的政治设计，最终在政治上实行了对人的抽象化。三者共同指向韦伯所说的“祛魅”（disenchantment），即上帝作为人与世界的中介在现代社会已经不复存在，个人的意识急剧膨胀。看似实证的论述透出了查尔斯・泰勒对于现代社会的忧虑：现代社会是建立在个人主义之上的，而这恰恰意味着神圣性的消失，现代世界的正当性又何以立足？
作为世界上最大的“民主”推销员，“民主化”问题几乎成为了美国政治学界唯一的核心问题。“如何才能推进全世界的民主化（美国化）？”“民主化的标准是什么？”在对这些问题喋喋不休的美国政治学家和宪法学家之中，布鲁斯・阿克曼（Bruce Ackerman）绝对是个“异数”。因为他总是在反省这样的问题：美国模式足以承载起全世界民主化的重责吗？竭力推销“民主”的美国，其自身是否出现了民主的衰落呢？无疑，最重要的是搞清楚，美国宪政自身是如何奠基的，否则以上所有问题都会失去根基。
