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一、科学和哲学历史上的互相影响
科学与哲学的相互渊源起始于现代科学最初的萌芽期。在牛顿所在的中世纪，主流学界认为物理学从属于自然哲学，但是在具体的操作方法上他们已经学会寻求运用物理实验进行实证研究，开始避免盲目运用繁琐而复杂难懂的经验论述和纯粹的哲学臆想和思辨方法去研究科学。在科学的鼻祖开普勒和牛顿等人的不断努力和斗争下，科学方法才能从哲学的重重束缚下自立门户，为科学技术的迅猛发展提供了扎实的基础和铺垫。对于任何一门成熟具体的科学理论，一般必须具备有相对比较完整的体系结构和有事实经验能够证明之;而哲学在长期的发展和成熟过程当中，哲学辨证的思维方式和研究方法渐渐退出了诸多特殊的学科领域，这就是哲学的非常重要的第一次关键放入转向，即转向认识论，但是这种转向不是完全把哲学的全部研究的课题放手给科学，只不过是它们各自术业专攻而已，即为拉卡托斯所说的 “研究纲领”意义上的更迭。
实证的研究主要运用与具体应用科学，剩下的逻辑、心理与认识问题现在科技仍旧不能证实，成为思辨方法所固守的领域。尽管类似的更迭和转向从没有间断过，一直在进行，但科学和哲学也慢慢发现它们殊途同归，无法完全舍弃和离开对方，尤其在理论研究领域更是亲密无间。例如优秀的哲学家总会深关注科学技术领域最前沿和重要的理论研究与探讨，希望能在其中找到更多的灵感，而相对应的科学家在纯理论研究的过程当中，约定俗成的总会不自觉运用哲学工具和方法，而且“研究纲领”的转向和更迭往往需要哲学的强力进行干预，科学一相情愿是不可能实现的
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宋明理学，它的一个根本性任务，就是对天地万物作出本体论的思考和论证;这样一种任务，同时也表现着其作为新儒学对佛老之空、无本体论的一种创造性回应。至于张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”①，其实也表现了理学家经天纬地的关怀。但是，当理学家在这一规模的基础上展开其“造道”追求时，一个基本性的前提却在于：我们究竟应从自然秩序出发来说明道德价值呢?还是应从道德理性出发给天地万物以人伦道德的观照?在宋代，大多数理学家对这一问题作出了明确的回答，这就是必须以道德价值来说明宇宙天道的自然秩序。这一点正是理学之为理学的标志。宋明理学这一形成上的特色不仅从根本上决定了研究理学的途径，而且也决定着对理学推陈出新的基本方法。
一、天人合一的不同传统
已如前述，天人关系问题是传统文化中最古老的问题，但在不同的思想派别或思想谱系中，对这一关系却可以具有不同的把握视角，如道家的“无以人灭天”与儒家的“参天地，赞化育”就代表着两种不同视角。而在儒学内部，不同时代的儒学也可以因为不同的时代思潮而具有不同的探索侧重。
从天人合一的角度看，天与人的合一首先取决于天的涵义，但“天”之涵义又是由人对“天”之不同的取义决定的，正如《尚书·泰誓》所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。春秋时代，随着传统天命观的式微，“天”的涵义大体分裂为三层，这就是对应着传统天命观并作为传统天命观之遗留的神性主宰义，对应于“西周人文精神的跃动”而形成的道德超越义，以及对应于人对自然和社会历史现象的不断反思所形成的客观自然义;这三重含义，正好落实在当时正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作为三代文明的主要继承者，其对“天”的取义当然是三种含义并存的，但由于它以复兴周礼为职志，因而主要弘扬了“天”的道德超越义;道家出于史官，“历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”(《汉书·艺文志》)，所以主要阐扬了“天”的客观自然义;至于墨家，由于其社会下层的出身、强烈的社会不平感以及为了确保其“兼爱”情怀得以贯彻落实的“天志”、“明鬼”诸说，则主要发挥了“天”的神性主宰义。如此一来，从天人合一的角度看，春秋时代的天人关系主要也就表现为三种进路或三种不同的形态。道家的“无以人灭天”表现了人与天之自然而又本源式的合一，从老子的“天下万物生于有，有生于无”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表现着道家之反向溯源的思路;而庄子的“万物一也”、“通天下一气耳”，不仅给天与人以完全自然的解释，而且其“无听之以耳，而听之以心;无听之以心，而听之以气”(《庄子·人间世》)的认知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《庄子·达生》)的修养要求，也都明确表达了一种将人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能赏罚、鬼能报应的方式宣扬它的“天志”说，这也就是以赏罚报应的方式发挥天的神性主宰义。至于儒家的天人关系则显然要复杂一些。一方面，作为三代文明的主要继承者，当时天的三种含义在儒学中都有所表现。另一方面，由于儒家主要以西周以来的“德治”传统作为弘扬对象，因而道德超越义的天也就成为其天人关系的主要担当者;而神性主宰义、客观自然义也就全然围绕着道德超越义展开。如此一来，作为三代文明的主要继承者，儒学同时也就成为当时思想文化界的主流了。
正因为儒家既是三代文明的主要继承者，同时又是当时思想文化界的主流，所以当时所有的天人关系以及其合一的种种进路在儒学中都有所表现;而从发展的角度看，儒学各种不同的历史形态实际上也就成为其天人合一之各种不同进路的历史展现了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含义，又有神性主宰的含义，同时还有客观自然的含义;与之相应，其天人合一的途径也就具有了各种不同的表现。比如“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)、“知我者其天乎”(《论语·宪问》)，自然表现了天的神性主宰义;而所谓“天生德于予”(《论语·述而》)、“下学而上达”(《论语·宪问》)，则又表现着天的道德超越义;至于“四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，显然又具有客观自然的含义。
正由于儒家在思想界的主体地位，因而它也就不得不直接面对当时“礼崩乐坏”的人伦现实，而急切的拯救情怀也使它无暇他顾，必然要以“德治”传统中“德”(仁)与“礼”的互补、以“为己”与“正己”的互校作为对治“礼崩乐坏”的主要方法。这样一来，“文行忠信”就必然成为其施教的主要内容，由“孝弟”以至于“泛爱众”的日用伦常也就必然要成为其基本的入手。这样一种进路，自然会促成子贡“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的感慨。但孔子并非全然不谈天人关系，他只是以“孝弟”、“亲仁”的方式表现其“下学而上达”——合人于天的实践诉求而已。此后，由于道、墨两家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之谓性”的方式直接揭示天与人的价值渊源关系，同时又以“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”(《礼记·中庸》)的方式明确地表达其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以个体更为内在、也更为具体的“集义”、“养气”实现“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)的关怀。所以，在整个先秦，儒家的天人合一既表现为“天”对“人”之道德性的赋予，又表现为“人”之自觉地不离人伦日用的道德追求，——通过自己的道德实践，既实现对“天意”的贯彻和落实，同时也表现其超越“上达”的天人合一诉求。
战国秦汉以降，虽然汉儒也极为重视天人关系，但其天与人却主要沿着两个方向展开。一方面，汉儒的天具有明确的神性主宰义;同时，其天与人的合一则又主要表现为从天之生化到人之禀赋以及从人到天之“相副”和比附式的合一。比如关于天的神性义，董仲舒说：“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”(《春秋繁露·郊祭》)这显然是就其神性主宰义而言。至于天与人的具体关系，董仲舒又说：“人之(为)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时;人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·为人者天》)从这两处论述看，虽然天也代表着人之生命的根本依据和最后根源，但天与人的联系却既要借助其神性义来表现天的主宰性，又必须借助自然的生化来展开、落实这种天人关系。——其“天亦人之曾祖父”一说，一方面固然表现了天对人之生命的根源、依据和主宰性，同时人又必须借助自然的禀赋和近乎血缘一样的传承来表现其对天的遵从与“相副”关系;另一方面，由人到天则既需要通过人之充满敬畏的“相副”和效法来实现，同时天也会不断地以“灾异谴告”的方式表达它的意志。所以董仲舒又说：“灾者，天之谴也;异者，天之威也;谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)
在董仲舒的天人关系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用却完全是通过自然的力量——灾异谴告的方式实现的：一方面，通过自然的生化以表现天对人包括宇宙万物的根源和依据关系;另一方面，又必须时时以灾异谴告的方式体现、贯彻并落实天的意志。自然的生化固然表现了天对宇宙万物的根源性，而灾异谴告则体现着天的神性主宰义。这样一来，从伦常经验的角度看，天的神性主宰义就主要落实在它的自然生化义上了。正因为这一原因，两汉天人关系实际上也是通过神性义与自然义的互补实现的;又由于天意高远而难知，因而其天人关系最后就只能落实在作为宇宙本源及其通过自然力量所展现的生化关系上了。这正构成了汉代天人关系的主流。所以，汉代纬书这样规定宇宙本源及其与天地万物的生化关系：
夫有形者生于无形，则乾坤安从生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也;太初者，气之始也;太始者，形之始也;太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离也。(《易纬·乾凿度》)③
天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易;元气始萌，谓之太初;气形之端，谓之太始;形变有质，谓之太素;质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。(《孝经纬·钩命诀》)④
在这一演化过程中，如果说确实包含着天人关系，那么从无生命的山川土石到作为万物之灵的人，其实都是最原初之“太易”的产物;而所谓天人关系，实际就是作为宇宙本源的“太易”与作为其生化之产物——天地万物的关系了。在这里，如果说还存在着道德性的合人于天的问题，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·实性》)之喻与扬雄对“气”之“适善恶之马”(《法言·修身》)的定位也就只能将善的实现问题落实为“气”的一种或然性了。所以，虽然汉儒高扬了天的神性主宰义，但其天人关系实际上却只落实在自然生化的层面上;而整个这一过程，又主要是通过宇宙演化的途径实现的，所以汉儒的天人合一，最后也就落实为一种宇宙生化论式的天人合一了。
二、科学哲学分科的创立
创立的科学哲学分科的初衷来源于科学对哲学强大影响的结果。科学哲学的大师卡尔·波普尔清醒的认识到分析哲学的未来正在走中世纪经院化哲学的老路，这是极其危险和错误的;他认为，哲学的严谨性和绝对性是必须已精简具体内容为代价的，这样就不可能构造出相对完整的形式理论系统描述和解释客观世界了;这样一来，哲学要想真正排除悖论，就必须不沾染任何想象和现实当中的实体，只可以探讨纯粹结构问题。然而完完全全排除理论悖论的哲学辨证语言会显得空洞毫无用处，繁琐而又复杂;总是埋头于词的意义等无用细节的反复斟酌，而对现实世界的重大问题和事件毫不关注;这也是逻辑实证主学派义和维也纳学派分崩离析的最主要原因。
波普尔的理解清楚而明确地指出了分析辨证哲学存在的巨大问题和困境，哲学最应该关心的问题是最能够影响人类自我的反省领域的问题，而人类终极的自我反省必定会受制于人自身特有的局限性—在体力、智力、和时间上的天然限制，这就必须使哲学深刻认识、承认和接受这种局限性和不完满，但这并不意味放弃对绝对真理的追求，而是我们必须实事求的研究我们能力可行的领域之内。而且哲学领域，我们既不会采用主观的随意想象，又不可能采用纷繁复杂的字句反复纠缠，必需借鉴和研究科学的特有方法技巧，进而构造系统性和综合性理论去描述、探讨和解释真真正正哲学问题。然而何谓科学的方法是我们必须仔细探讨的;事物是不是普遍联系的是众所周知的哲学全称式放的概括命题，而且其联系囊括万千往往不会局限于因果的联系，从某种意义上说在我们检验所有能够指称个体之前，其命题就无法完全成立。然而，波普尔认为整个世界犹如一个无限大，的黑箱，不论建立何种模型也不可能完全彻底的揭开其内部具体的结构，人类理解和认识它唯一的方式就是综合运用理论、概念和模型去描述它。如果把理论是当做捕捉无限经验世界的网，那么科学发展的最终目的不在于运用科学自有的语言构建与自然完完全全一模一样的描述，而在于使“网眼愈来愈小”，对真理的无限逼近。
思想自由竞争的学说往往被公认为是科学哲学对于知识增长的根基，大家往往接受和理解这种假设，一种理论要想具备一定的公共性必须经历与同时代的诸多不同理论相互竞争和淘汰的过程，而且我们不能对这种方法的公正与否做出完全准确的价值判断。波普尔的理论认为爱因斯坦和牛顿都从属于科学领域，但他们不可能都是真的，缺有可能都是假的，他们的科学理论之所以能够成为真，并不一定因为他们可以被证实和证伪，其真实性一定都是建立在某种程度的可错性的特定基础之上的。而科学哲学重要和关键的任务就在于阐述和研究人类目前未知的竞争的模式来确立占主导地位的理论，淘汰从属地位理论。波普尔逻辑实证主义和分析哲学学派的最显著区别在于其不苛刻严格的分析非自然的科学描述，一定程度接受形而上学，认为人类科学历史的发展过程就是在增加全宇宙的负熵。对于非自然科学领域的学术探讨和研究，反驳和猜想的发展模式一定程度上同样适用。波普尔学说的目的不在于分析哲学特有的证伪主义，不在于提供具体方法区分新形而上学和科学，其核心在于阐述和解释特有的知识所谓增长模式—“批判理性主义”。从这方面来说，波普尔可以说是一个相对传统和保守的哲学家，回答的不是方法论的而是认识论的问题，区分的不是科学与伪科学而是区分人类传递和记录信息公共和私人属性。
科学哲学对于真理的维护，与分析哲学有异曲同工之妙。同时，二者之间的相似点也是科学对哲学层面上的流派的直接反应。哲学家波普尔发现哲学善于吸收其他学科或是规范的精华，但不会被同化，始终保持自己独有的特点。哲学无法变成准确的学问，这也是哲学的魅力所在。哲学作为和人的精神支柱最接近的学科，它的概念纷繁复杂，常常混合在一起，让人准确区分开。在《无尽的探索》这本书的序言中，赫尔穆特·科尔表达出了他对哲学的期望，认为追求真理是不能停止的，同时也要谨防幻觉，不能被某些蒙着真理面纱的假象所蒙骗。
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