摘 要：关于感性个体与社会存在的分离及融合的思考构成了青年马克思政治哲学的一个重要方面，也是马克思主义政治哲学发展史上的重要主题。在马克思论证的感性个体与社会存在的融合中，“社会力量”重新吸纳异己的“政治力量”，建构一种没有压迫与剥削的新“社会组织”，由此超越了私有制造成的利己主义精神，实现了感性个体摆脱死亡必然性存在的样式，从而为市民社会走向真正的人类社会提供可能。市民社会向人类社会的过渡，实质就是马克思超越自由民主制的解放限度走向人类解放、超越政治自由走向真正的人类自由道路的过渡。
关键词：感性个体;社会存在;社会组织;私有制
中图分类号：A121 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）01-0036-07
共产主义社会作为一种克服和超越资本主义体制的新“社会组织”是否可能以及如何实现，是马克思主义政治哲学史中最具争议性的热点问题之一，历来众说纷纭。厘清这一问题，需要我们回到马克思的文本，澄清问题的出场方式，探寻文本的论证逻辑，从而做出合理的阐释。在《论犹太人问题》和《1844年经济学哲学手稿》等早期文本中，马克思从“犹太人问题”入手，第一次哲学式地呈现了共产主义作为一种新“社会组织”的面相，在共产主义思想史中具有重要地位。本文试图在追溯马克思早期文本论证理路的基础上，通过厘清马克思对感性个体与社会存在的分离及融合的思考，揭示青年马克思对新“社会组织”、私有制和个体死亡的基本构思，以此丰富学界对于共产主义问题的思索和马克思早期政治哲学思想的解读路径。
一、从“犹太人问题”走向“哲学共产主义”
马克思在《论犹太人问题》中深刻地指出，近代以来的政治哲人所倡导的政治解放与政治自由，是一种不彻底的解放与自由。此种类型的解放通过区分公共领域与私人领域，保障了人民的自由、平等和安全。但是，自由仅仅是免于被他人侵害的自由，平等只是抽象的、形式的平等，安全也不过是为利己主义者提供国家层面的保障。现代国家的建立是让国家成为自由国家，却没有让人成为自由人，它既无法满足人们对内在自由和真正幸福的追求，也无法劝阻人们在私人领域自甘堕落的生活。现代国家的宗教信仰依然存在，利己主义精神渗透至整个社会的各个角落，私有财产权被当作天经地义的事实，任何个人都能以自然权利的名义正当地为私利而战，每个人的自我利益都被神圣化。因此，在国家层面，犹太人与其他人一样是“同质化”、平等和自由的原子式个体，拥有相同的身份和政治权利，“犹太人问题”在国家领域获得了解决;但在社会层面，人们完全处于“异质化”状态：“人与人之间的分歧和差异性从过去的宗教信仰、道德情感和文化价值，逐渐扩散至种族、阶层、职业、地域、性别、语言、肤色、性取向等社会生活的各个方面”[1]（P295），“犹太人问题”在社会领域不仅没有获得解决，反而变得愈加隐蔽和严重。
为了克服和超越政治解放的局限性，彻底解决“犹太人问题”，马克思提出了另一种解放类型，即彻底的、完全的人类解放，这种解放既是历史的目标也必须通过历史来实现。诚如沃格林所指出的，“‘完全的个人’（total inspanidual）或者‘社会主义的人’（socialist man）就是历史的目标。人必须走出异化，重新完全地获得自身，从而成就其完全自由独立的本质。‘从财产中解放出来’乃是这个剧本的最后一幕”[2]（P154）。这一全新的解放类型是马克思解放理论的终极目标，其解放理念是通过哲学的革命和实现“共产主义”来展现的。“马克思哲学决不是传统意义上的哲学或作为一种学科创制的哲学。对马克思来说，哲学从来就不是纯粹形而上学的思辨，不是什么重建本体论的努力，而是人类解放的精神武器。”[3]关于哲学的这一特质，马克思在《博士论文》中指出：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，――这是一条心理学规律……不过，哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。但是，哲学的这种直接的实现，按其内在本质来说是充满矛盾的，而且它的这种本质在现象中取得具体形式，并且给现象打上自己的烙印。”[4]（P75）哲学不再只是传统的思想体系，不再只是解释世界的理论精神，它必须成为“解放意志”，必须指向“尘世的现实”，在征服世界的过程中实现心灵的绝对自由。哲学必须生成世界，使世界成为哲学的世界，在其生成过程中，人们使哲学成为现实从而消灭哲学，哲学的消灭就是哲学世界的实现。哲学的世界图景在青年马克思的理论构思中就是宏远精致的“哲学共产主义”的构筑，所以卡尔・洛维特指出：“就连‘共产主义’也是以黑格尔哲学的概念建构的。它是自主活动与对象化的辩证统一的结果，而这种统一是黑格尔历史哲学的结论。它是社会地实存的人将整个对象性作为自己生产的置于自己的控制之下并在异在中与自己本身同在的实践方式。”[5]（P379）
“哲学共产主义”是青年马克思超越政治解放的理论基础，也是他从理论上解决“犹太人问题”的逻辑归宿。美国学者斯坦利・穆尔（Stanley Moore）在《马克思论社会主义与共产主义之选择》一书中指出，德国早期共产主义的发展其中有一个重要源头：德国的知识分子通过对资本主义文化的反思后所指向的共产主义，即“哲学共产主义”。同时指出，“哲学共产主义”也是马克思早期著作中把人作为类存在来看待的理论前提;马克思早期继承了黑格尔的“异化”范畴，强调异化的现实存在及其人自身存在与人的本质对立的存在。要消除异化、消解人自身存在与人的本质之间的矛盾，必须使社会秩序建立在“哲学共产主义”的基地上。1在马克思的理论逻辑中，人类解放作为“哲学共产主义”最崇高的目的在于：通过哲学与无产阶级结合的共产主义运动否定私有财产、消除异化，使异化的人在对象性世界中重新获得完全的自我;通过个体与类本质的“整全”合一，使人的本质得以复归。 人的本质的复归是人的世界和人的关系回归于人自身。从政治解放与人类解放的关系看，人的本质复归要求现实的个人将抽象的公民复归于人自身，也就是重新让社会吸纳政治，重建人类的“社会组织”;从自我异化与人的本质的关系看，人的本质复归要求作为自我异化特殊存在物的个体融入到作为普遍存在物的社会中去，由此实现个体与社会的融合，既超越私有制也超越个体的死亡，从而为人的自由与全面发展奠定坚实的基础。
二、社会吸纳政治：重建“社会组织”
在《论犹太人问题》第一部分的结尾处，马克思对“现代人”的论述引用了卢梭在《社会契约论》中的一段话，“敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力改变人的本性，把每个本身是完善的、单独的整体的个体变成一个更大的整体的一部分――这个个体以一定的方式从这个整体获得自己的生命和存在――，有能力用局部的道德存在代替肉体的独立存在。他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、非由别人协助便不能使用的力量”[6]（P46）。马克思赞同卢梭对“现代人”抽象概念的论述，但他仅引用了卢梭整段话中的前一部分，让我们理解起来感到较为晦涩，如将全段引出，其意思则会更加清晰。“这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。从而每个公民若不靠其余所有的人，就会等于无物，就会一事无成;如果整体所获得的力量等于或者优于全体个人的天然力量的总和，那么我们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度了。”[7]（P51）通过卢梭的完整表达，我们看到，卢梭论述的是国家立法者应当如何使“私人”与“公民”合
一、克服市民与公民内在分裂的问题。在卢梭看来，“现代人”是不完整的，经常处于自相矛盾的境地，在自身的倾向和道德的应当之间徘徊犹豫，既希望属于自己本身，又希望属于“社会秩序”，故而既不是一个完全的私人，也不是一个完全的公民。因此，国家立法者企图改变这种状况，使人成为完整的人，就必须拯救人性，抛弃人自身固有的力量，赋予人以社会的力量，使得感性个体和社会完全地融合。
马克思曾把解放定义为“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”[6]（P46）。“解放”不是为了获得政治与法领域的某项权利，也不是为了获得宗教信仰的权利，而是为了消解强加于人自身的外部力量，诸如政治力量和经济力量，由此得以修复人的生活的基础，也就是修复人自身。所谓将人的世界和人的关系归还于人自身，就是个体在解放的过程中现实地融入到社会的普遍性中去，成为社会化的人类，从而凭借社会性关系而超越经验的局限性。马克思认为，个体不必成为专业化的人，而是成为一个全面发展的人，他能够成为渔夫、猎人和批判家。然而，迄今为止的政治解放既不能归还人的世界和关系，也不能实现让人成为创造者的救赎，因为“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”[6]（P46）。在政治解放中，作为社会的人没有将自私的个体和道德的公民融合在一起，“人”的最终问题没有得到解决。正因如此，作为人的最终问题之表现的“犹太人问题”在政治解放的状态中也无法得到解决。要解决人的最终问题、解决人分裂为私人和公民的问题，必须实现人类解放――“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[6]（P46）。这是青年马克思对人的解放、人类解放的第一次直接的陈述，彰显了马克思的“救赎观”。对这段话的解读，我们需要把握以下几点。
第一，抽象的公民表征的是国家“尘世神性”的属性，它是抽象的、寓意的，也是道德的、神圣的。马克思要求现实的个人将其属性收归自身，即要求现实的人将投射在宗教信仰或政治国家之上的神圣性收归自身。除了人之外，根本不存在任何超验的神圣事物，真正神圣的事物就是人，所以，人必须祛除虚幻的神圣性鬼魅，直接成为自己的主人，成为创造者。1同时，马克思以个体在其日常“经验生活”之中应该成为“类存在物”为条件，说明人作为个体与作为公民必须是一致的，个体的日常“经验生活”既是个人的也是社会的。马克思曾指出：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。”[8]（P97）这里虽然论及的是宗教消亡问题，但与人在日常“经验生活”中成为“类存在物”，人类解放才能实现的意蕴具有一致性。
第二，要使人成为创造者、“类存在物”，需要集合“社会力量”消解“政治力量”。“社会力量”中的“社会”已经超越了“市民社会”的狭隘含义，类似于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的“人类社会”。市民社会的个体是利己主义者，以自身为目的，除自身外的其他一切，在市民社会的个体看来，要么是虚无的，要么是工具性的。但是，作为个体也要同他人发生联系，否则便无法达到自己的全部目的，这样，他人也就成为个体达到自身目的的手段。在目的与手段的对立统一中，人自身的力量发生异化而转变为“政治力量”。要消解这种异化产生的“政治力量”及其对人的压迫性，必须重新建构一种没有压迫与剥削的新“社会组织”，将“政治力量”吸纳或者转化为“社会力量”，才有可能使人类解放获得现实性。马克思认为，作为“尘世领域”的政治永远无法自我拯救和自我超越，马克思的着眼点是通过社会化的人类以及人类社会来消解政治――在社会发展内在动力上将政治纳入社会维度之中，使政治依附于社会，而最终消解政治以及“政治力量”。市民社会给予马克思强大希望，虽然市民社会存在鄙俗低贱、自私自利的一面，但也具有让个体融入到社会中去、与社会成员合作的可能，马克思正是在这一点上察觉到从“市民社会”走向“人类社会”、从“抽象的人”走向“社会的人类”的可能性。通过建立新的“社会组织”，个体的人在其活动中、个人境遇中成为“类存在物”，并自觉地把自己的力量作为社会组成部分而组织起来。马克思把解放人类的可能性寄托于建立一种整合的“社会力量”，这种“社会力量”能够消解人的宗教幻觉，也能消除人的实际生活的异化。 第三，费尔巴哈抽象的“类本质”概念在马克思的理论视域内具有了更为具体、更为现实的内涵。马克思认为人类解放包含两个相互联动的层面：在“经验生活”、“劳动”和人与人关系中存在的个体力量层面;个体自身所固有的力量升华为人的类本质的社会力量层面。这两个层面彰显了马克思人类解放理论关于个体性和人类性之间的辩证关系。在马克思看来，感性个体既是解放的起点，同时也是以无产阶级为主体的广大劳动人民自我解放的终极价值旨归。但比现今倡导生存论的学者更高明的一点在于马克思关注到了个体，却不局限于个体的层面，而是以一种更为宽阔的眼界提出了社会力量层面的解放，社会力量层面的解放即是作为统治工具的政治国家的消失。处于市民社会中的人往往是一种唯利是图的存在，把他人看作获取利益的手段，故而人与人之间是一种彼此孤立甚至敌对的关系。这种深层次的异化决定了政治国家的不合理性。因此，要实现彻底的解放必须克服市民社会，把市民社会从唯利是图的个人世界改变成为人的类生活场所。当然，个体力量层面和社会力量层面只是相对意义上的划分，实际上两者相互包含、相互融合。2
市民社会向人类社会的过渡，其实质就是马克思超越自由民主制的解放限度走向人类解放、超越政治自由走向真正的人类自由道路的过渡。在《论犹太人问题》的第二部分，马克思针对市民社会自私自利的犹太精神特性，指出犹太人的解放就是人类从犹太精神中解放出来，也即从金钱名利中解救出来。在马克思看来，一旦有某种“社会组织”消除了犹太精神的经验本质，“那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在”[6]（P49），“因为他的意识将不再有对象，因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除”[6]（P55）。这种“社会组织”就是《1844年经济学哲学手稿》中所提及的共产主义社会，但“社会组织”不会自发出现，它的来临需要人的强大力量发生作用，尤其需要犹太人自身的努力和转变。因为“如果犹太人承认自己这个实际本质毫无价值，并为消除它而工作，那么他就会从自己以前的发展中解脱出来，直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现”[6]（P49）。而马克思正是这样一位犹太人，他是全体犹太人的奋斗表率，他对消除市民社会及犹太精神的未来社会充满了期待，对包括犹太人在内的整个人类的自由与解放寄予了厚望。
三、超越私有制与摆脱死亡：个体与社会的融合
马克思关于人的异化与解放的论述，在《论犹太人问题》中呈现为私人与公民的分裂与复归，在《1844年经济学哲学手稿》中则呈现为感性个体与社会存在的分离及融合。这种论述的转换过程体现了马克思从抽象的人走向社会的人类，从市民社会走向真正的人类社会的思想理路。感性个体与社会存在的融合，意味着对现存社会形式――市民社会现实的否定，意味着超出市民社会的境界，也体现了对市民社会形成前提――私有制的利己主义精神进行批判，从而使人的类生活的无限性超越个体生活的有限性，达到个体无法实现的绝对完善性。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对感性个体与社会存在关系的阐述分为两个层面。
马克思第一个层面的论证是，人直接地是有生命的自然存在物。各种各样的自然力、生命力作为人的天赋、才能和欲望存在于人身上，人能够运用它们获取他物满足自身，人是具有能动性的存在物。同时，人作为感性的、对象性的存在物，其欲望的对象是作为不依赖于其自身而存在于他物之外的对象，人需要它们以确证自身的本质力量，因此，人是受动的、受制约的、受限制的存在物。人作为自然存在物，本身既是对象又具有对象，并且对象是存在于人之外的、不同于人的他物。人不可能作为非对象性的存在物，也不可能具有非对象性的现实存在物，非对象性的存在物只能是一种非现实的、非感性的，只是存在于人的思想之上的抽象存在物。“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。”[6]（P210）但是，人既然是有生命的、感性的自然存在物，也就必然是有激情和热情的存在物，这种激情与热情会促使其强烈地追求自身本质力量的实现。人在实现自身本质力量的过程中，必然会相互形成人与人之间的复杂关系。人不仅仅是静态的自然存在物，“而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物”[6]（P211）。人从自然存在物到类存在物的转变，就是人的社会和社会关系的形成。
马克思第二个层面的论证是，感性个体是社会存在物。人是对象性的自然存在物与追求自身本质力量实现的存在物，其任何活动与享受的内容、方式都必将以社会的形式呈现出来。作为自然存在物的人的本质，也只有对通过作为社会存在物的人来说才具有真正存在价值，“因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人”[6]（P187）。通过社会存在物，人、社会和自然实现了统一，人从自然存在物转换为社会存在物，人本身的存在成为社会的存在，人本身的行为成为社会的行为，人自身意识到自己是社会的存在物。马克思同时提示我们，应当避免将社会作为抽象物同感性的个体对立起来，感性个体作为社会存在物，即便其生命活动不以社会共同体的方式表现出来，它也是作为社会生活的一种确证和表现。因为人作为类存在物，具有类意识，这种意识是“以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式”[6]（P302），通过类意识，人能够确证自己的现实社会生活，确证自己在现实中是作为直观的、单个的社会存在物而生存，确证自己在社会生活中是作为被思考、被感知的自为的主体而生存。由此，感性个体与社会存在实现了真正的统一。 感性个体与社会存在现实统一，使人能实现下列两方面的超越。
其一是对私有制造成的利己主义精神的超越。在马克思看来，由于私有制的存在及其影响，人与自己的类存在相异化，人们只有在拥有一个对象的时候，才觉得这个对象是自己的，只有“当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”[6]（P189）。私有制状态下的人完全被利己主义、自私自利的精神状态所占据，一切肉体的和精神的感觉、崇高与卑微的感觉、神圣与诗意的感觉，都无可避免地被自私自利的精神所代替。因此，扬弃私有财产权，就是人的一切感觉、特性的解放与复归，使物按人的方式同人发生关系，使人在实践上按人的方式同物发生关系，“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”[6]（P190）。在这种全新的状态下，对象成为社会的对象，人不至于在对象中丧失自身，人本身成为社会的存在物，他人的精神和感觉也成为自己的占有，在与他人的交往中，人展现了对人的生命的占有方式。
其二是对感性个体死亡必然性存在样式的超越。马克思写道：“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利，并且似乎是同类的统一相矛盾的;但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。”[6]（P189）个体是感性的、有意识的个体，是一个“肉体的独立存在”。人是具有生命与充满欲望的个体，也是终有一死的个体，这样的个体受制于自然界的天然力量，具有生命的有限性，是“方生方灭”永恒运转世界的瞬间或阶段。但与这一特定的类存在物相反的作为普遍的类存在物则具有永恒性，这表明神圣集体对感性个体的超越。个体想要摆脱死亡必然性的存在样式，战胜制约人的客观性，只有融入到社会集体中去，通过与社会其他成员的合作创造自身。“对黑格尔和马克思而言，神圣力量的本质是对客观性和自然的创造性统治……黑格尔和马克思的神圣力量之所在于个人之间的社会关系和社会劳动，如人的‘物种’特性。通过把客观性转变为普遍意志和社会意志，人便看见自身现实的创造性，看到自己是一个创造者。”[9]（P255）通过已经生成的社会力量不断地创造具有人的本质丰富性的感性个体，“创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”[6]（P192），感性个体摆脱死亡必然性的存在样式就会被彻底超越。费尔巴哈在《基督教的本质》一书中指出：“人类之历史，正不外在于继续不断地克服在某一个特定时代里被认为是人类之界限、从而被认为是绝对不可逾越的界限的那些界限。”[10]（P187）人的类生活的无限性超越了个体生活的有限性，达到个体无法实现的绝对完善性。
在马克思设想的感性个体与社会存在的真正融合中，超越了私有制造成的利己主义精神，超越了感性个体死亡必然性存在的样式，人类解放与人类自由必将成为现代世界的本质属性，“犹太人问题”也随之消亡，从而使犹太人真正能够超越自由民主制的限度，实现解放的梦想，并为市民社会走向真正的人类社会提供可能。然而，这毕竟只是理论的设想，仅仅靠理论的玄思不可能解决个体与社会的对立及融合，还需要借助物质的、实践的多维力量才能够解决。
[1] 吴增定：《斯宾诺莎的“出埃及记”》，载《思想与社会》第7辑，上海：上海三联书店，2009.
[2] 沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟等译，上海：华东师范大学出版社，2007.
[3] 张汝伦：《马克思的哲学观和“哲学的终结”》，载《中国社会科学》2003年第4期.
[4] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995.
[5] 卡尔・洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006.
[6] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.
[7] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003.
[8] 《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009.
[9] 维塞尔：《马克思与浪漫派的反讽》，陈开华译，上海：华东师范大学出版社，2008.
[10] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华等译，北京：三联书店，1962.
