一、什么是基本问题
什么是基本问题?学者汪丁丁在他的一篇名为《民主的条件》的文章里，以亚当斯密的《道德情操论》为例，进行了说明。每个人心中无偏差的公正的旁观者，是亚当斯密道德情操论的基本问题，亚当斯密的完整表述是：我们的每一个行为是否合宜，依赖于一位假设存在于我们之外，同时内化于我们心中的公正无偏，充分知情、并且具有永恒的同情心的旁观者的评判。仔细审视亚当斯密的这一表述，中国读者或许很快就能想到一句成语：人在做，天在看。即把亚当斯密所提出的行为的合宜性的标准，指向天道。这的确是一个中国语境的基本问题，值得所有的中国人探讨。当我们把亚当斯密的无偏差的公正的旁观者和中国的人在做，天在看两种逻辑秩序进行比较之后，就会发现进一步的基本问题所在。亚当斯密处在基督信仰保守主义苏格兰启蒙哲学的思想史流变之中，汪丁丁在总结亚当斯密的四个知识模块时，将亚当斯密的神学思想体系放在他的道德哲学、法哲学和政治哲学、古典经济学之前。也就是说，按照亚当斯密的传统信仰与传统文化，他的无偏差的公正的旁观者毫无疑问指向了《圣经》叙事里的耶和华上帝。而了解《圣经》尤其是拥有基督信仰体验的人们都知道，耶和华上帝就是向人类社会用启示的方式颁布了十诫的上帝，他正是亚当斯密所陈述的存在于人类社会之外，同时内化于人的内心，公正无偏，充分知情、具有永恒的同情心的上帝。
有一个重要的知识论需要强调，无论是人类的道德情操，还是人类的知识谱系，都只能是由上帝先验地启示给人类。人类自身不能靠着自己的理性工作创造道德和知识，对此《圣经》有着清晰的警示：敬畏耶和华是知识的开端。圣保罗曾经如此阐释，自从创世以来，上帝看不见的本质他的永恒的力量和神圣的性格，都已经清晰地呈现出来，人们从上帝所创造的一切事物中得以理解，找不到借口否认。人们无法通过理性的力量来创造，但是靠着信仰，人们得以认识和理解所见之事的实底，未见之事的确据。靠着信仰，人类终将认识道德体系和知识体系。在亚当斯密的道德情操论的逻辑框架里，无偏差的公正的旁观者是确定性的、人人内心拥有的观念与力量的存在，他就是上帝，是人类道德问题的起点和终点、过程与方法。如果人们不是先验地认识上帝，那么就将永远无法建构起经验层面的重要的道德体系。只有充分理解了亚当斯密关于无偏差的公正的旁观者的确切定义，我们才能够用比较的方法审视中国传统文化体系中的人在做，天在看的表述。这里的天，就是儒家极为重视的天道，关于这一点，无论是儒家思想，还是道家思想，都已经构成共识。这就是中国传统思想体系必须直面的最大的基本问题。
道家强调道可道，非常道，他们强调的乃是天道的高远与无限，同时强调人类理性的苍白与有限。这是形而上的思维方式的基本表征。问题在于，道家的基本问题的追问到这里就停下来了，对于天道的意义，道家采取了虚置的方法，即将问题搁置、回避，并由此走入无为而治的消极自由的智慧。儒家的思维方式在这样的基本问题面前，起初的方法和道家是一样的，即同样把天道的基本意义问题搁置起来，转而致力于天道和人的关系的研究，并最终提出对人的道德规范体系，从而在积极自由的建设性层面致力于对社会的改进。由此，儒家的逻辑起点就不再是天道，而是天道性命相贯通，即天道和人之间的关系。儒家相信天道万古常新，生生不已，相信天道内在于人，并成为人得以超越心性的根源，人透过内在的体认与恭行实践，构建个体生命，再通过推己及人，实现儒家的大同理想。
在儒家思想史上，关于天道的命题建构，大致存在以下特征：一是具备了思想史源流意义的问题意识和终极位置，天道成为中国传统文化的逻辑起点，并具有普遍意义上的真理属性，以及秩序的一般均衡性。二是作为一个由人想象出来的终极存在，天道在思想史的源流意义上，并不是如同希伯来文化传统的超验存在。也就是说，儒家的天道，仅仅停留于人们对未知世界和已知世界的一种概念的想象性总结。在文献意义上，儒家并没有一部伟大的著作对天道构成进行详细的陈述与解释。这是最大的不同之处。希伯来文化传统乃至后来整个西方思想史传统，都以《圣经》文本作为基础与支撑，这构成了整个西方思想史传统思考基本问题的资料来源。而中国文化传统里的天道仅仅是一个虚置的命题，一个由中国传统知识人共同构建的想象载体。它没有实际内容，这给后人太多自由填充的空间，因而导致天道在思想史的流变上不具有形而上哲学与古典道德哲学的稳定性。由此，儒家的天道成为中国文化认识论意义上的一个客体，而不是形而上学意义上和哲学思想史意义上的主体。这个差别影响巨大，它导致后来的中国知识人的思想状态，要么对客体敬而远之，要么试图以人的理性与客体合一，而不是倾听天道的主观启示。这构成了中国思想史的最大特征之一，如果以亚当斯密的旁观者的范式来思考，即我们可以认为，中国文化的天道不具有主观认识论意义上的充分知情能力，也不具有对整个世界的充分的同情心与公正的旁观的能力。
中国天道是非主观的、客体的、静态的，而人则是主观的、有认识能力的。这构成了中国文化隐蔽的唯物方法论的源头，而不是方法论意义上的主观主义系统。也就是说，儒家思想史构建出来的天道，实际上构成了对人的认识能力与认识方法论的某种抑制。这是我们最重要的工作!将亚当斯密的旁观者命题与中国儒家思想史的天道命题进行比较分析，或许能把我们的基本问题意识带到本质之地。
为什么亚当斯密的旁观者竟然是一位主观存在的、充满同情心的、充分知情的存在?为什么儒家的天道命题仅仅是一种静态的、无语言和思辨能力的、客体的存在?追根溯源，可能问题的逻辑追问还是要回到《圣经》，回到亚当斯密传统。直到现在，我们对亚当斯密的深度认识还处在一种效用主义的层面，对于他的经济学和道德哲学如何成为可能的深度思辨，还非常有限。经济学家弗农史密斯说，亚当斯密不是两张面孔，而是在市场和道德之间发现了基本问题和终极价值，这就是人类社会交换系统先验自发的和谐秩序。而经济史学家拉斐尔和马克蒂论述过，亚弗当斯密的思想来自他的基督信仰和斯多葛学派理论。前者相信人具有先验的自私性，后者则认为，上帝的秩序下，每个人都是世界公民。由此，我们有充足的理由回到亚当斯密传统，回到《圣经》。这是一个比较确定的事实，亚当斯密通过属于他的基督信仰的方式，一种生命的内在体验的方式，介入了西方思想史的信仰传统。即普遍认为《圣经》并非人类理性所撰写，而是上帝主观的启示，上帝是最高的主观存在，而人类由于是上帝所创造，因而在主观主义的维度，靠着方法论主观主义的路径，得以与上帝构成永恒的生命、智慧和知识的联系。所以亚当斯密坚定地认为，正是这种主观主义的联系，构成了人类道德的启示和人类知识的启示。辨析中国文化的天道命题，我们能够看到，因为缺少《圣经》这样一本处在启示位置的语言文本，使得天道命题只能处在神秘主义和虚无主义的位置。一直以来，中国人相信天道是全然的善，渴望认识天道而不得，因此不得不反躬自问，在人的自我内部寻找答案，试图通过对人的道德建构，抵达对天道的认识。由此，人成为掌握世界秩序的主体，天道则成为人解释的客体对象。人从尊重天道的心态出发，最终试图与天道平行，成为客体的主人。天人合一秩序，最终指向的并不是对天道的绝对敬畏，而是将人的意义拔高到了天道的位置，从而构成了对天道的生命僭越。如此，西方思想史传统对于上帝的倾听，与中国文化传统对天道的想象，构成了中西文化传统在基本问题上的绝对不同。这是思想史的必要逻辑，任何问题的追问，必须从基本问题引申而来，基本问题是所有其他问题的起点。西方思想史的基本问题搭建在《圣经》文本之上，搭建在上帝的启示之上，因此，对于西方思想史而言，基本问题具有永恒的稳定性和终极性，对于他们而言，问题意识沿着形而上的路径展开，到上帝和《圣经》为止。
这是他们问题意识的边界，一切追问到此止步，不再提出新的问题。这就是基本问题的意义所在，构成了亚当斯密问题的界限意识、起点意识和终点意识。反观中国道德哲学家孔子，由于缺少上帝启示，孔子一方面必须自己搭建道德内容体系，另一方面他的问题意识同样必须展开。文献显示，孔子的问题意识终点是吾从周，通过《诗经颂》可以得知，周的精神走向是敬畏王道和天道，至于天道是什么，并无清晰和确定的文本与内容。也就是说，无论是孔子，还是老子和墨子，他们从来没有听见上帝的启示，因此只能纷纷哀叹，大道不存。事实上这也是一句短视的判断，大道一直存在，问题的要点，不过是人不认识大道而已。在基本问题上，东西方现代知识人的差别如此醒目。西方学者通常都是在传统文化流变的意义上接受了普遍的基本问题立场之后，展开他们的过程理性和学术细分，而中国学者则是在传统文化流变的意义上没有建构起对基本问题的思辨，而是越过基本问题，直接进入过程理性和学术细分。
比如面对亚当斯密关于旁观者的合宜性命题，阿罗显然相信旁观者的无偏差与公正，相信旁观者的充分知情与普遍的同情心，然后阿罗才提出自己的命题：斯密所陈述的合宜性，在过程理性中如何确立，即旁观者的绝对的合宜性，如何在人的行为过程中演化为人的日常行为的合宜性。由此可见，阿罗在接受了上帝秩序的基础上，开始追问人类道德秩序如何成为可能。同样的问题方式，布坎南的问题是，亚当斯密的旁观者的抽象的主观规则，对人类行为的约束力从何而来。这是一个比阿罗的问题意识更加靠近亚当斯密传统的问题。布坎南思考的是，上帝的道德规则和人类的道德行为之间，有着一种什么关系。事实上，米塞斯的问题意识也是如此，在确立了上帝的绝对价值之后，他才开始展开对人的行为的具体分析。这正是基本问题意识带给一名学者最丰富、最稳定的思想回报。
二、华人学者关于基本问题的几种追问路径
(一)杨鹏对孔子信仰传统的辨析
对于杨鹏的新书《上帝在中国源流考》，③我起初的阅读兴趣，当然是要看杨鹏所考证的上帝在中国，究竟呈现出怎样的内容。比如说，上帝到底对中国人说过什么，中国人如何建立了对上帝的信仰崇拜。等我读完全书，我的想法变了。与其说这是一本关于上帝是否在中国的考据著作，不如说这是杨鹏立足于信仰的基本问题意识所写出来的一种关于中国哲学史的分析框架。
事实大抵如此。杨鹏的确对商、周、春秋战国时代中国人的哲学流派进行了一种新的梳理和思考。在哲学史的意义上，杨鹏所采取的分析路线，是一种形而上的分析方式，他通过考证，认为无论是成汤时代的国家意识形态，还是周代的礼仪和颂歌，包括保存在《诗经》中的雅和颂，都存在着一种明显的中国式的对上帝的信仰方式。杨鹏的观点是，中国古典的哲学家们，和世界上所有伟大的哲学家一样，都曾经深刻思考过宇宙万物的终极本原命题。而更加重要的观点是，和希伯来文明、希腊文明一样，中国文明早在雅斯贝尔斯所言的轴心时代，甚至比轴心时代更早，就已经建立了对上帝秩序的高度的信仰。杨鹏就是这样展开他的考据和思考的。由此他认为中国商朝思想者的终极本原是主观能动的上帝，周朝思想家的终极本原同样是主观能动的上帝或皇天。众所周知，孔子哲学思想的底色是吾从周，因而孔子的终极本原是天，而孔子所理解的天，乃是万物的创造者和主宰者，因此，孔子是一名古典的上帝信仰者，他的所有的思想都建立在对上帝的信仰基础之上。如果杨鹏的分析成立，那么我们有理由延续他的分析框架，比如把孔子的《论语》看成是一种基于上帝信仰的中国古典道德体系建构，把老子的《道德经》看成是一种中国式的自然法的秩序思考，把墨子的《公输》、《天志》、《兼爱》等诸多篇章看成是一种中国式的走向上帝国度的行动纲领，把董仲舒的天道概念看成是继孔子之后中国人试图恢复上帝信仰的一种艰难的努力。唯有出自荀子、在韩非子和商鞅身上集大成的法家思想传统，才完全摈弃了上帝信仰，由此成为中国专制主义、功利主义、短视主义和暴力主义的思想源头。或许，比观点更加重要的，是杨鹏事关中国古典哲学思想的分析框架，有着属于他自己的崭新的分析范式，或者说在哲学思想史的流变上，完成了一种崭新的范式转换。(二)刘军宁对保守主义存在之链的梳理及中国式基本问题的追问
事实上，刘军宁长期以来研究英国保守主义思想流变，并由此对中国知识界持续产生着比较大的影响。保守主义相信存在着独立于人的知识和认识之外的客观存在，其中包含着一些真实的、实在的、不可改变的和永恒的准绳与原理，即客观的真理。对于人的行为和社会政治组织，都要通过这些准绳和原理来加以检验。保守主义是怀着这样一种假定来观察、判断世界的。而这种客观的秩序是不以人的意志为转移的，任何想使这种客观实在向人的主观意志低头的努力，都是僭妄的自负。换句话说，保守主义承认，有一套独立于人的主观意志之外的道德、价值规范。对于这些规范，人们只能尊重它，但不能超越它，更不能否定它。否则，就要付出生命的代价。许多有基督教背景的人认为这种客观秩序起源于神的创造，因此，否定这种秩序就是对神的挑战。而没有基督教背景的保守主义者，则认为这种客观的道德秩序来自于事物的本质，或者说来自于存在的构成。
上述话语是刘军宁先生在《保守主义》中所阐释的关于保守主义的主要价值谱系，以及保守主义在社会实践中的效用。这样的问题路径当然价值连城，但我在刘先生的这段话中，隐约看到了他的另外一种努力，即试图解释保守主义的存在之链。或者我们可以表述为：保守主义如何成为可能。这是一个康德式的问题意识，纯粹理性的任务，乃是要回答先天的综合判断，具有普遍性和必然性而又扩展了知识内容的真正的思想、科学和知识，是如何可能的问题。比如数学如何成为可能，自然科学如何成为可能，形而上学作为自然的倾向如何成为可能，形而上学作为科学如何可能等。我的意思是说，面对刘军宁关于保守主义的思考，在完全接受他的关于保守主义价值谱系和实践效用的阐释性思想之后，我的问题意识由此提出，思想史意义上的保守主义如何成为可能。中国语境下的保守主义如何成为可能。正是在这样的思想史地带，刘军宁的学术价值得以凸显。
(三)汤一介对中国哲学基本问题的解释
在方法论上，汤先生像很多西方哲学家一样，非常重视问题基准，所以他把真善美当做他思考的起点和终点，同时也当成他的学术路径。1984年，他写下了著名的论文《论中国传统哲学中的真善美问题》，接着又在世界哲学大会上详细解释了中国哲学的要义，在于天人合一、知行合一、情景合一。而这样的整合性的、关系性的哲学描述，正好与真善美的哲学问题基准对应。即天人合一指向真，知行合一指向善，情景合一指向美。从学术传承的意义上，汤一介先生提出这样的中国哲学史命题，有三重意义。
其一，意味着汤先生的学术精神完全是开放的、自由的。真善美的哲学基准，是所有哲学家的思想基准，这里的真善美，是普世价值，是人类共同拥有的思想谱系和生命准则。汤先生在展开他的儒学思想史梳理的时候，将儒学放在了人类文明的整体秩序里思考，他不再单向度强调儒学的东方区域性和汉语特殊性。也就是说，汤一介先生不是一个儒学民族主义者，更不是一个哲学民族主义者。
其二，汤先生的问题意识来自他对儒学大家牟宗三先生的解释。牟先生在儒学生命体验上，有内圣开出新外王的观点，而他的哲学方法更是借鉴了康德的分析范式。③由此，哲学家汤一介在思想史的意义上，并非平地起高楼，他是传承的，同时也是超越的。
其三，牟宗三先生用开放的、比较的学术方法，思考的是中国人的内在建设命题，属于一种实践理性的思考。而汤一介先生同样用开放的比较的学术方法，思考的却是中国人的生命基准：真善美在汤一介先生的体系里，是一种价值理性，是他的哲学思考基本问题的起点和终点。这正是汤一介先生的哲学体系最重要的一点，他试图建构中国哲学新的问题基准，而真善美的描述，比古典儒家抽象的天道概念更加具有解释意义和实质性内容。所以，我们或许可以这样下结论，在儒家神秘和崇高的天道概念延续几千年之后，汤一介先生第一次用真善美的实际内容解释天道，从而完成了普世价值与中国儒家哲学的优美对接。
(四)唐君毅的念念反观和道德基本问题
对于一个比较熟悉康德道德秩序的读者而言，唐君毅先生的道德个人建构并不复杂，他充分借用了康德的自由意志秩序，即相信一个人拥有选择善或者选择恶的绝对自由精神，因此，唐先生提出了一种被称为念念反观的方法论。熟悉佛学思想的人应该知道，念念反观是一种佛学修为之法，而这种修佛之学，在方法论上与儒学之修身有某种近似性。而唐君毅先生虽然对康德的自由意志秩序有强烈认同，但他或许是不了解、或许是有意忽略掉了康德的另外两大思考基准：上帝存在与灵魂不死。这是典型的基督新教思想秩序，唐君毅仅仅靠着他的理性认知，显然无法进入康德所依靠的思想传统，因而只能放弃康德思想背后的基督传统，用儒学和佛学的传统取而代之。这构成了唐君毅先生全部的思想基准。细读唐君毅先生所建构的道德生活秩序，是非常有意思的一件事情，他和康德一样，首先必须要建立起道德生活的基础问题。
康德的基础是先验道德，即主观存在的上帝启示给人的道德准则。康德的重点是，一个人必须相信上帝，必须相信上帝所启示的道德准则无处不在，这构成了一个人的有上帝信仰的心灵基础。而唐君毅先生的基础是，一个人能够自己支配自己。即人是道德的原因，也是道德的目的，人是道德的方法，也是道德的结果。为了缜密说明什么是自己支配自己的原初条件，唐先生引入了五个方面的基础建构：第一，一个人必须首先认识到这样的道理，支配自己是比支配世界更伟大的工作。第二，是要求一个人必须认识到自己对自己负有绝对责任。第三，一个人必须相信他自己拥有绝对的自由。第四，一个人虽然可能处在某种不自由的状态，但他必须相信他自己拥有恢复自由的能力，即自由地恢复他的自由，自由地创造他的自由。第五，一个人要认识到，他的性格、心理结构、习惯和知识结构，对于他的心灵本身而言，并不存在必然的关系。
(五)夏道平的元范辨析及个人信仰问题
台湾经济学家夏道平先生对学术基本问题缜密的辨析方法，尤其值得我们关注。细读夏先生翻译米塞斯的《人的行为》，能够看见夏先生试图沿着康德的纯粹理性批判的范式来理解米塞斯。康德著名的理性三维度：时间，空间，人，将三维的呈现形式，定义为范畴。范畴的意思，可做如下理解：一方面，这是基于上帝终极和永恒的有限界定，范畴必须是无限之下的有限范畴，绝对秩序之下的相对场域;另一方面，人的理性只能在一定意义的边界之内活动，人是在范畴之内的行为。没有范畴的思想与行为，就是没有边界的思考与行为，这是无意义的。显然，夏道平先生深入思考过这个问题，他在译者前言里特别强调了他对范畴的辨析。
其一，夏先生发现，米塞斯所用的Ultimategiven和Ultimate datum (date) ，两个词是同义的，都是指行为学上的终极据点，不容再分析，也即不容再追究的据点。亦即米塞斯首先界定了行为学的基本问题，然后才展开基本问题维度之下的问题辨析。夏先生说这些话的意思是，他意识到米塞斯的思想牢牢立足于一个不容置疑的，无须继续辨析的终极价值基础之上，但是在翻译的过程中，由于过程绵延4年之久，自己并未深度辨析，因此将这几个重要的词语翻译成了3个不同的中文名词：极据、基据、最后的条件，甚至还自己打造出了一个中文新词语，基料。在最终定稿的时候，他发现了问题所在，这些凌乱的中文名词，都应该用一个准确的词语来概括，这就是：极据。仔细辨析夏先生的沉思过程，会发现米塞斯始终在强调一种永恒的终极秩序和绝对秩序，没有对终极秩序的强调，人的行为就失去了范畴，从而变得无意义。
其二，正是因为米塞斯强调了终极秩序，所以夏道平先生很快发现，米塞斯同样在强调category，由此，夏先生特别提及，要注意category这个名词，他特别翻译为元范，而没有完全照顾惯例译作范畴。这是为了要凸显出米塞斯经常强调的先验观念。夏先生强调，米塞斯在论著中用到的category这个词的时候，大都是先验的，尽管在他的行文中有时用apriori category，有时又省去了a priori。在省去了a priori的时候，大部分仍然含有先验的意义。所以夏先生说，遇到这种地方，一概译作元范，而不译作范畴，因为范畴一词的中文通义，并不排除经验的成分。
关注夏道平先生的这些话，关注这些翻译的心路历程，可谓大有深意。夏先生所做的，乃是极力遵守一种终极的秩序，将问题思辨完全导入基本问题。为此他甚至怀疑范畴的定义里，有着人类经验的成分，这会影响米塞斯这样的学者始终强调的超验意义，所以他愿意用元范这样的词语来表达，其目的就是康德式的努力。一方面既要持守终极秩序和超验逻辑起点;另一方面又要持守人的行为的边界，进而使人的行为在元范的秩序下找到意义。有意思的是，夏道平晚年信仰耶稣基督，成为上帝的子民。这或许是他中年就开始不断沉思、不断追问个体生命元范的结果。
三、回到先验，回到基本问题
有些重要的观点，需要反复表述。每个学科都存在一个基本问题，而所有基本问题都必须立足于唯一一个终极的基本问题。这个基本问题由四部分组成：人是什么?人认知什么?人应该做什么?人希望什么?每个人、每个社会、每种文化、每个国家、每个制度，都必须有答案。就理性秩序而言，答案有很多种，谁更加靠近真理，谁就得到更多幸福。人不可能靠自己认识自己，即使人类使用所有的哲学工具和科学工具，依然不能回答人是什么。这是永恒的哲学命题。人类必须相信或者假定一个终极参照系，必须构建一个理所当然的坐标，否则人的意义不会成为可能，思想与知识也不会成为可能。
从实用主义的角度看，进入近现代社会以来，中国人终于接受了物理学第一推动力假设，数学的坐标系假设，也基本接受了经济学理性经济人的假设，但说到社会科学，说到人的权利与自由，却一直不能理解与接受上帝先验的人的前提。在《纯粹理性批判》中，康德发现一切问题都包含在一个问题中：先验综合的命题是可能的吗?答案是肯定的，但问题的关键是，人类是否给予对应的直视。如果对应的直视不存在，则先验综合的命题就不成立。所以真正有价值的思考是：第一，什么是对应的直视;第二，人类如何通过沉思获得这种直视。不是心灵去符合事物，而是事物要符合心灵，人的认识能力是有限的，理性是无能的，自在之物是人的认识根本达不到的，是不可知的。在人的认识所达不到的领域，应当留给宗教信仰。所以康德说：我发现必须否定知识，才能给信仰保留地盘。好多基本问题堆积在我的脑海里，我挥之不去，必须硬着头皮思索。
比如，什么是我们的自由意志?在人类可见的文献意义上，以下文字或许是关于人类自由意志的最早陈述：耶和华上帝命令人：花园中任何一棵树，你自由地吃，但是关于善与恶的知识之树，你不能吃。当你吃了它，你将毫无疑问地死去。这是上帝颁布的关于人在伊甸园中吃的原则命题，可以细分为10个方面的理解：
1. 这是上帝的绝对命令，这是上帝的先验启示;
2. 人的自由来自上帝的先验启示与绝对命令;
3. 人在出生(创造)和死亡(毁灭)的意义上，无自由;4. 人的自由是一道关于选择的命题;
5. 人的自由是一组约束条件;
6. 人的自由选择秩序就是人的自由意志;
7. 人的自由包含着人对选择后果的必然承受;
8. 关于将善与恶分开的知识体系，人无力掌控，人类必须要慢慢学习整全的知识;
9. 但是，当人面对包含着善与恶的知识之树，却毅然决然地选择了拥有，即人超越自己的理性能力，代替上帝的权柄，对世界的善与恶作出了人的判断与选择，从而与永恒的完整的知识体系失之交臂;
10. 正是这种对自由意志的滥用，将人带向了永远的死亡，人因此成为死亡必然的手下败将，这构成了人的死亡问题的最终解释。当我如此细密的辨析，我忽然意识到一个伟大的真相：自由是上帝之事，人从一开始就被限定在自由选择的范畴。换一句话说，人并没有能力思考和建设自由命题，人只能在比终极的自由秩序低一个维度的自由选择的命题上彰显人的理性能力。解释这个基本问题最好的分析案例，还是我们每个人必须要直面的死亡问题。人的生存和死亡，并不是一个人自身能解决的问题，由此，生存和死亡的不可选择，构成了人最大的不自由。这是不可超越的，生存和死亡的决定权，一直在上帝的意志里。当一个人抒情地追问，生存还是死亡，这是一个问题，意味着这样地抒情主人公已经曲解了自由命题，僭越了上帝的主权。但人类却拥有永不疲倦的对基本问题的追问能力。
康德的二律背反秩序再次提醒我：从人的理性秩序看，这是一个伟大的悖论：一方面人拥有自由意志，一方面自由并不属于人本身。为了理解这个悖论，人必须建立起3个先验性的思维方式：
1. 人的灵魂不死;
2. 人拥有先验的自由选择意志;
3. 上帝理所当然地存在。反向的陈述是，如果人事先不建立起这3个先验的秩序，则人对自由和自由意志的理解就失去了意义，自由意志对于人而言，变成了一个可有可无的事物，或者变成了一个人与人之间的相互磋商的事物。熟悉思想史的人们知道，关于这样的3个层面的先验建构，乃是康德在《纯粹理性批判》中的陈述。如果人们对这样的陈述有足够的理解能力，那么我们就可以认为，必须把自由的权力交给上帝，必须把自由选择的权利掌握在人的手上。凯撒的物当归给凯撒;上帝的物当归给上帝。康德的确是一个智者，他读懂了这一点，所以他在人的理性范围之内，有意识地忽略了上帝，因为他坚定地看到了，人拥有自由选择的权利，这是上帝的美意，人必须做自由选择的主人，人必须承担这一点，必须承担自由选择的快乐、自由选择的痛苦。一直有人在反复强调，这是一个事实秩序：在时间和空间的范畴之内，人并无终极的绝对自由，只有自由选择的意志。保罗在《罗马书》里所言：你们是要选择做罪的奴仆，由它引向死亡呢?还是选择做上帝权柄的奴仆，由它引向正义呢?这是关于人的自由选择的第一道命题，选择做上帝的奴仆，还是选择做罪的奴仆，这是个问题。人并非上帝所创造的木偶或道具，在最终极的自由意志命题上，上帝赋予了人的自由选择权利。你可以选择顺从上帝，你也可以选择罪的逻辑，选择一种放纵与沉沦的人生。正是这种可选择的自由意志，构成了人类关于自由的伟大悖论。卢梭说，人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。显然，卢梭读懂了上帝的话，也理解了自由的意义。只有卢梭这样的思想者，才会真正愿意放弃终极意义上的自由命题，转而退到自由选择的命题，去努力拓展人的理性能力。
是的，当我们说出放弃这个词，或者按照基督教神学思想史的逻辑，说出顺服这个词，我们关于自由的基本问题的思考，似乎找到了一扇新的窗口。汪丁丁先生把人的自由意志解释为两次选择的过程。第一次，选择放弃哪些自由，以便实现另一些自由。这是一个相当有智慧的描述，人类放弃拥有分别善恶的知识之树，是为了得到更加重要的永恒生命。放弃在这里成为核心方法论，而实现则是放弃的边际效应递增。汪丁丁的意思是，人显然具有直面所有自由的机会，但却只能放弃其中一部分自由，无论这些自由看上去多么美好，人都无力全部拥有。为什么会这样?汪丁丁没有说出答案，我来说出，因为人啊，你不过是人。汪丁丁先生所描述的人关于自由的第二次选择机会，是人有能力判断应该以哪一种特定的方式可以实现全体自由意志的等度自由。这是一个理性范围之内的经济学路径的解释框架。假定每个人都有自由意志，假定每个人的自由意志开始进行第一次选择，即放弃了一部分触手可及的自由，是为了实现更加重要、更加终极的自由。但缘于理性的有限性，人们很快发现了一个无所不在的冲突，即那些更加重要、更加终极的自由，通常情况下都会比那些触手可及的自由更加遥远，更加不贴近现实。这意味着人们根据理性的判断力，似乎更愿意倾其所有，抓住那些触手可及的自由。人类的主要工作，就是围绕这些触手可及的自由展开，原因在于，一方面时间不可把握，人们来不及思考更加重要的问题，就已经被眼前的自由命题深深束缚，或者深深吸引。按照汪丁丁先生的逻辑思考下去，眼前的自由选择命题，由于其不可改变的资源稀缺性，给人带来了巨大的困境。某种意义上，经济学的使命就是致力于这种稀缺性资源的自由选择。在关于人的全部自由的约束条件之中，关于自由选择的资源的稀缺性，构成了人类最重要的约束条件。围绕这种与生俱来的稀缺性，经济学家们皓首穷经，建构了一系列的经济学思想范式，包括竞争、产权、交换、交易费用等，都是在有限的稀缺性自由资源中寻找最大的边际收益，将人的自由选择的权利发挥到最优状态。是的，任何人类的学科建设，都是关于当下资源的自由选择。
在这个意义上，人类整体处在一种不可救药的短视状态，但正是在这种普遍的短视状态中，人类建构了属于人类自身的灿烂的文明体系，这是人类自由意志彰显的结果，是理性的力量，也是人类的悲伤之所在。更为重要的是，正是人类不可救药的短视状态，上帝兴起最伟大的计划，把自己挂在十字架上，由此，人类得以越过短视，越过绝望，越过伊甸园中人类最初的自由选择，获得关于人的生命的永恒意义。
