应当说，在20 世纪中国哲学史和思想史的历史长卷上，绝少不了哲学家牟宗三这浓墨重彩的一笔。但长期以来，囿于研究者学术视野和哲学诸学科部门之间( 如中国哲学、西方哲学、逻辑学、伦理学、宗教学等) 学科壁垒的限制，学界一般把牟宗三作为哲学大师或新儒学大师。纵观牟宗三的学思历程，西方的数理逻辑、认识论与分析哲学一直都是其学术兴趣。但遗憾的是，国内甚至包括台港地区也鲜有学者对牟氏的逻辑哲学思想作一详尽确当的研究与评析。研究者甚至包括牟门弟子一般也是从学思历程、历史文化、中国传统哲学、中西哲学会通四个方面介绍和论析牟氏的哲学思想，鲜有人从逻辑学或逻辑哲学的维度，对牟氏的学思进路进行讨论和研究。可以说，欲理解与把握牟氏在新儒学、历史哲学、政治哲学、人生哲学、宗教哲学、比较哲学等方面的思想价值，对其逻辑哲学、数理逻辑等逻辑学思想进行研究确实不可或缺。鉴于此，笔者愿意做一粗略的尝试。
一、牟宗三主要的逻辑学成就
牟宗三( 1909 ～ 1995) ， 1927 年初考入国立北京大学预科，两年后直升哲学系本科。当时牟宗三的授课老师主要有张申府、金岳霖、张东荪三位先生，此三人是牟宗三的逻辑学、哲学启蒙老师。牟宗三在回忆自己的大学时光时曾说:那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖先生，在校外是张东荪先生。年，自北京大学毕业，牟宗三曾先后执教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等高校，主授逻辑学与西方哲学。1949 年，牟宗三只身渡海至台湾，任教于台湾师大和东海大学，讲授逻辑学、中国哲学及人文课程。在台湾地区逻辑学的输入酝酿阶段，在台湾大学里讲授逻辑课程最知名的三位教授是陈大齐、牟宗三和殷海光。1960 年以后，牟氏主要在香港大学、香港中文大学讲学。
牟宗三求学于北京大学时，师辈中对其影响最大的是张申府和金岳霖，相应地，牟氏的主要学术兴趣在数理逻辑、分析哲学与新实在论，平时研习的也主要是罗素( Bertrand Russell，1872 ～1970) 、怀特海( Alfred North Whitehead，1861 ～1947) 、维特根斯坦( Ludwig Wittgenstein，1889 ～1951) ，并由此上提到康德等人的逻辑学、哲学，而牟氏本人对中国哲学的主要意趣也仅限于《周易》。直至1932 年遇到业师熊十力先生，才激发出牟氏对中国传统哲学的真正兴趣，但即便如此，逻辑分析和知识论也仍是牟宗三的基本学术家底。
从西方文化的视野来看，中国传统哲学和思想史上没有严格意义形式化、符号化的逻辑学，也缺乏近现代意义上的认识论( 或知识论) ，据此原因，中国文化也就没能产生近现代意义上的数学和科学来。牟宗三的老师熊十力深以为憾，毕生决力由其来补正中国在认识论上的不足，并坚持经由其《新唯识论》作为境论来开出量论时，牟氏给熊师写信: 老师的学问传不下来，您要靠我去传您。遗憾的是，熊先生由于精力不济，终生也未开出量论。牟宗三作为熊师的衣钵传人，熊师也希望由牟来承接他的遗愿。牟宗三果不负所望，以西方现代逻辑和知识建构为基础，相继撰写出《逻辑典范》( 1941) 、《认识心之批判》( 1949 年) 、《理则学》( 1955 年) 、《现象与物自身》( 1975 年) 四部大著。这四部作品，可以看作是牟宗三逻辑哲学思想的核心。此外，牟宗三还译注了维特根斯坦的《名理论》( 后来学者译作《逻辑哲学论》) 。除此之外，牟氏还先后撰写了数十篇逻辑学学术论文。 较有影响的主要有: 《逻辑与辩证逻辑》、《略评金著逻辑》、《矛盾与类型说》、《AEIO 的四角关系》、《论涵蕴》、《传统逻辑与康德的范畴》、《关于逻辑的几个问题》、《评述杜威的逻辑》、《公孙龙子之名理》等。
二、逻辑究竟是什么
牟宗三在已公开发表的论著中，关于逻辑是什么，有不少论及。可以说，牟氏是我国近现代学者中少有的较早深入系统地讨论逻辑是什么这一逻辑哲学根本问题的人之一。早于牟宗三研究这一问题的恐怕也只有牟的老师金岳霖和张申府二人。
( 一) 逻辑学研究的对象
牟宗三对逻辑学研究对象的观点和认识，是在对当时学者观点的分析和批评中逐步建立起来的。牟氏在《逻辑典范》中认为逻辑的研究对象，是标准逻辑，即经典二值逻辑。他认为，逻辑的对象是理性发展之理则，而无所逃之必是其必然性，二价系统最能肖似纯理自己之发展，故二价系统是标准系统，足以代表逻辑自己，人类理性发展的理则只能是一而不能是二。这便是惟一的逻辑对象。表而出之，便是标准逻辑。牟宗三认为逻辑是一不是多，逻辑的对象也是唯一，即二值逻辑系统。后来到了著《理则学》一书时，牟宗三的逻辑视界已经开拓，思想理论也已渐趋成熟，认为逻辑系统除了经典逻辑以外，还包括真值蕴涵系统、代值学( 即逻辑代数) 、三值逻辑及多值逻辑系统等。他在其后著《认识心之批判》时，也表明了这一点: 凡成文的逻辑系统皆显示推理自己，显示理性自己之展现，亦皆有一特殊结构模式，因皆有其逻辑句法之构造故。合起来是一个大系统之发展，分开来无一有绝对性，优越性。
( 二) 逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之间的关系20 世纪40、50 年代，许多学者对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者是含混使用，甚至很多场合是同一个意思的。但是牟宗三将三者予以疏分厘清，他认为，逻辑在本质上是推理，而逻辑学讲的则是研究推理本身之结构的学问。逻辑全是普遍的，形式的，意义不定的命题函数间的必然的推演关系。逻辑学可定为研究推理自己之结构之学， 它不要牵涉着具体事物或真实世界( real world) 而讲。牟所谓结构即是推理的形式，不难看出，牟氏认为逻辑不等同于逻辑学，逻辑是推理，而逻辑学是研究推理自已。应当说，牟氏当时已经认识到逻辑学是研究推理的形式有效性的。这个观点在今天来看，亦不过时。在逻辑与逻辑系统的关系上，牟氏认为，逻辑系统与逻辑不同，成文系统 之多既不碍逻辑是一，而在形式上又实可层层融组而为一，则即表示成文系统之多实不是随意的多，其成也不是随意约定的成。 我们在本部里已经介绍了三个系统，这三个系统都是纵贯的推演系统，而且都是形式化了的系统，所以我们也可以叫它们是些成文系统。这些系统都是代表逻辑。牟氏所言的代表逻辑，即是认为逻辑系统是逻辑的表现形式，形式化的逻辑系统不过是推理的外化或显示的结果。这样，牟宗三就把逻辑与逻辑系统分开来表述。
区别开了逻辑和逻辑学，又区分了逻辑与逻辑系统，为何他在逻辑理论层次上不顺理成章地走向逻辑多元论，而且坚守其逻辑一元的主张呢? 笔者认为，牟宗三坚定其逻辑一元论信条，除了其对逻辑本质的不同理解这一原因外，更为重要的一个原因则是服务于其构建的哲学系统。这一潜在原因，在牟氏后期构建自己的道德的形而上学、两层存有论、智的直觉哲学体系中得以体现。在牟氏看来，逻辑与逻辑系统是体与用的关系; 逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。如此，牟宗三的逻辑与形上学才得以统一。从上述考察可以看出，牟宗三初步区分了逻辑与逻辑学、逻辑系统之间的关系。不可否认，即便在今天看来，他对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之间关系的细致区分，是有重要的理论意义的。
( 三) 逻辑系统形式化的三个阶段
牟宗三认为，逻辑系统共有四大系统: 一是传统逻辑，二是逻辑代数( 代值学) ，三是罗素的真值系统，四是路易士的严格蕴涵系统。而这四大系统可分为三个阶段: 亚里士多德用符号把逻辑表示成一个系统，这是第一个阶段。到莱布尼兹的逻辑代数又表示成一个系统，由此一转便成罗素的系统，故此两者可合在一起。若把莱布尼兹的逻辑代数当做一个过渡，而把其与罗素放在一起，而以罗素为代表，就是真值涵蕴系统，这是第二阶段。到路易斯再提出严格涵蕴系统，这是第三阶段。纯粹逻辑发展到此第三阶段算是完成了。在牟宗三看来，由于亚氏的传统逻辑不能达到充分的形式化，莱布尼茨首先把亚氏的传统逻辑中的A、E、I、O四种命题用初步的数学化、形式化的方法表示出来，这种表现形式就很有价值。并且，牟氏认识到，传统的逻辑的三段论有的是有效的，有的是无效的，有些很细微的问题在老的讲法里没有接触到，或没有充分地接触到。这是因为亚氏的传统逻辑是不能达到充分形式化的程度。到莱布尼兹以代数的方式表示，就可以实现初步的形式化。进一步，由逻辑代数进一步的转形就是罗素的数学原理中的的真值蕴涵系统。但是，罗素的真值蕴涵系统也不是完美的，因有些逻辑真理它不能表示出来，所以路易士才提出了严格蕴涵系统。
很显然，牟宗三从形式化的角度将逻辑系统分为亚氏传统逻辑、莱布尼兹罗素系统、路易士严格蕴涵系统三个发展阶段，这种区分，是一条纵向的线，这在当时有着相当重要的意义。牟氏一方面将四大逻辑系统理解为一个融贯的逻辑大系统，同时又从逻辑哲学的层面为逻辑系统提供了理性主义、先验主义与严格主义的思想基础，从而构建了他的逻辑哲学，表明了自己的逻辑观: 逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。从蕴涵的角度来说，可以说是蕴涵系统基本上算是完成了。但是牟氏没有看到，弗雷格( Friedrich Ludwig Gottlob Frege，1848 ～ 1925) ，在1884 年就建立起了一个初步自足的逻辑演算系统; 波兰逻辑学家卢卡西维茨1920 年在《论三值逻辑》中就提出了真、假、可能的三值逻辑系统假设; 还有后来由于对经典逻辑的批判，导致产生的其它的非经典逻辑如模态逻辑、多值逻辑、直觉逻辑、弗协调逻辑、相干逻辑等，这些都是牟宗三没有看到或是没有论及的。值得注意的是，在1931 年( 即牟宗三大学三年级时) ，著名数学家、逻辑学家哥德尔( KurtGdel) 就发表了著名的歌德尔不完全性定理( Kurt Gdel incompleteness theorem) 引起了数学、逻辑、哲学的危机与恐慌。自然，牟宗三也未注意到。不得不承认，这是牟氏逻辑学研究的一大缺憾。这其中的原因，恐怕是当时哥德尔著《〈数学原理〉及有关系统中的形式不可判定命题》一书没有译介到中国，因此并未进入国内哲学界和逻辑学界的视野。
三、对真理的认识
( 一) 对真理的二分法主张
牟宗三在多部著作中将真理区分为外延真理与内容真理，并且以此从哲学方法论上阐明自己对科学和哲学、西方文化和东方文化之间区别的创发和体悟。他谈道，大家首先要了解，真理大体可分为两种: 一种叫做外延的真理，一种叫做内容的真理。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。 ( 内容真理) 要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制，这种真理是什么真理呢? 这种真理显然与数学或科学的真理不同，故有两种不同性质的真理。数学真理不需通过个体生命来表现，只要通过研究者来研究，其他如科学的真理也是一样，这种真理我们以专门名词名之曰外延真理，这是罗素所使用的名词。另一种真理如仁、义这种需通过生命来表现的真理称为内容真理。外延真理与内容真理相对。我们一定要承认有这两种真理。本来，外延与内容是逻辑学最基本的概念。牟宗三所讲的外延真理与内容真理来源于维特根斯坦和罗素，但同时也是对二人关于这一认识的继承和超越。维氏首先将外延和内容运用到哲学的命题上，形成了外延命题与内容命题 罗素在维氏的基础上，更进了一步，认为科学知识的确立，需靠两个原则: 第一个是外延性原则，即命题可由其外延的范围，也即是量来决定，不受主观的影响。换言之，要靠这个外延性原则才会得到客观知识，否则一切命题都是主观的; 第二个原则是原子性原则，即是说对象可以被分析或分解成若干部分，部分可独立地、单独地被了解。
如每一个部分都要通过而且必须通过全体来了解，否则就不可理解，那么部分就不能独立地被了解，这样就无科学的真理。罗素提出原子性原则，目的是说明科学知识，说明逻辑分析应用的范围，由此才有他的逻辑原子论，为了说明科学知识这个原则是必要的。牟宗三区分外延真理与内容真理的原因是为了回应逻辑实证主义，牟氏同意逻辑实证主义通过严密的科学证实和检验，并且可以定量化的，可以得出真理。但更为重要的是，他不认同科学是唯一的真理，是以提出内容真理，并且认为这种真理是要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制的真理。比如仁这样性质的真理就是内容真理，这种普遍的真理要通过生命来表现和体悟，这样就有各种不同的分际，这种普遍性需在特殊性的限度中呈现出来，这样内容真理的特殊性就出来了。而像1 + 1 = 2这样的数学真理就是外延真理，这种性质的真理是普遍而无国界的，亦无古今中外之分。
( 二) 真理二分法的意义牟宗三把真理分为外延真理与内容真理，与其对中华文化和西方文化的理解与定性是一脉相承的: 智的文化系统与仁的文化系统。即是说，牟氏认为西方文化与西方哲学更为重视分解的尽理之精神和理性之架构表现，是外延真理 而中华文化传统和东方哲学( 甚至包括印度哲学等) 更为重视综合的尽理之精神和理性之运用表现，是内容真理。此处我们且不论牟氏将中西文化理解为仁的文化系统与智的文化系统确当与否，仅就这种对具有普遍性的真理进行的二分法作一评价:其一，牟宗三从哲学方法论的维度，指出了二者在意义、性质上的分际与限度，并且探究了内容真理的主体性与外延真理的客观性，揭示了两种真理需用不同的方法去理解、把握与探求。其二，这种真理的外延与内容的二分，在实际上区分开了科学真理和哲学真理、自然科学和人文学科，从而在同一个论域层面上，回应了逻辑实证主义一元的真理标准，又肯定了中华文化与东方哲学，并最终探寻出了中国哲学与西方哲学的会通、互释、融合之路。这对于继承、宣发和阐扬中国哲学传统的价值意义重大。其三，这种对真理的外延与内容的认识，直接的结果是，使得牟宗三从对外延真理的追求转向内容真理，这个转向在牟氏的学思历程中非常重要，标志着牟从逻辑学、认识论、西方哲学向中国传统哲学( 尤其是儒学) 的复归，从而一跃转向对中华哲学之慧命的体悟与抉发，并以此来构建起自己道德的形上学、三统并建、良知自我坎陷、两层存有论、内圣开出新外王的哲学体系。
四、逻辑学与辩证法的关系
20 世纪30 年代，国内学者许兴凯、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以辩证逻辑为参考系对形式逻辑进行批评的热潮，同时形式逻辑的拥护者也对其进行了反驳，这在哲学史和逻辑史上称之为辩证逻辑形式逻辑论战，瑏瑡这场论战持续了10 年之久。其中，以辩证逻辑取代形式逻辑的主要观点有三: 一是形式逻辑是一种主观唯心主义的思维方法; 二是形式逻辑不承认矛盾、联系和发展，把事物视为孤立、静止的形而上学的思维方法; 三是形式逻辑相较于辩证逻辑，是一种低级的思维方法，是落后的思想武器。针对辩证逻辑的非难，国内许多学者都作了积极的回应。牟宗三向外界发表对逻辑学的观点和看法，最早就是始于1934 年为辩证逻辑形式逻辑论战所撰《逻辑与辩证逻辑》一文。[并且，牟氏下苦功研习逻辑的兴趣，也是直接由参加这次论战引起的。
( 一) 回应辩证逻辑形式逻辑论战
他在《逻辑与辩证逻辑》一文指出: 质量互变、对立统一、否定之否定这三个法则只是事实的律，是元学规则，因此，辩证逻辑只是解析世界的理论，不能成为一个逻辑。而逻辑却只有一个，反对逻辑的那些话完全是无的放矢，风马牛不相及的。牟宗三是反对作为哲学的辩证逻辑来批判甚至取代形式逻辑的。以当时牟氏的学术功底和对辩证法、逻辑学的理解，他觉得辩证逻辑的支持者所讲的形式逻辑是主观唯心主义的思想方法、是一种孤立、静止的思维方法的这种论点是强词夺理、站不住脚的，二者是有严格的学科界限的。牟宗三进一步明确了他对逻辑是什么这一问题的看法: 逻辑根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是实质的、特殊的、实然的。
此外，牟宗三还在文中对逻辑与代数符号间的关系进行了深入的分析。他认为: 逻辑之为绝对为客观绝不在符号与否，符号不过是表达的工具而已，亚里士多德也是用符号来表示。符号的不同不能区分了逻辑。并且他对于罗素将数学划分入逻辑的做法表示认可，认为可以顺着罗素对逻辑的划分以及逻辑的数学化、符号化这个思路加以深化。以至后来形成了牟氏的纯理的逻辑一元论思想。
( 二) 后期对辩证法的看法
牟宗三后期对辩证法的看法，主要集中在其著作《理则学》附录( 即第十三章) ，以及一些散见的论文。牟宗三认为，至于辩证法，它既不是纯逻辑，亦不是科学方法，而乃是形而上学中的方法，我们亦可以叫它是玄学的方法( metaphysicalmethod，或method of metaphysics) 。并从三个方面阐明了他对辩证法的理解: 一是辩证法是一种玄学方法，所以它必须牵涉着真实世界说二是辩证法中的基本概念只是: 原始和谐、正反对立、对立的统一; 三是辩证法的表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。[可以看出，牟宗三对辩证法的阐述，既表现了其受康德、黑格尔的影响，又赋于了辩证法以中国传统辩证思维的哲学性格。这在后来他在比较和评析黑格尔辩证法与中国古代的辩证思维时也有所体现。
五、中国古代有无逻辑学
( 一) 对中国古代有无逻辑学的看法
牟宗三多次在论著中谈到中国古代有无逻辑学的问题，并分析其原因。例如他在《中西哲学之会通十四讲》和《中国哲学十九讲》中谈道: 名理是逻辑，中国是不行的，先秦名家并没有把逻辑发展到学问的阶段。至于数学、科学也不行，故中国文化发展的缺陷在逻辑、数学与科学。这些都是西方文化的精彩所在。逻辑是讲推理本身之结构的学问，讨论的是推理自己( inference itself)，而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构，这就是逻辑本身的呈现。中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的，虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作，也没能维持__发展下去，这是很可惜的。
从以上例举可以看出，牟宗三是持中国古代有逻辑思想，但是无逻辑学观点的。他认为惠施、公孙龙等名家是在讲逻辑，但不是在讲逻辑本身，只是名学的初步阶段，这里说的没有发展到学问的阶段，是没有发展到逻辑学的阶段。那么，牟氏认为中国古代无逻辑学的持论与理据来自何处? 笔者认为，来自其逻辑一元论的逻辑观。这种观点的得出，与前文所讲的牟氏细致分疏逻辑与逻辑学、逻辑系统的论述是一致的，即与牟氏所讲逻辑是推理自己，逻辑学则是研究推理自己也是一致的。换言之，牟氏认为，先秦名家确实研究了推理，但是未讨论推理的学问、推理的形式，因此认为名家没有发展到学问的阶段。概言之，牟宗三认为先秦名家研究了推理，中国古代有逻辑，但是没有逻辑学，也没有逻辑系统。
( 二) 产生这种看法的原因分析
众所周知，作为海外第二代新儒家的代表人物之一，常理来说，牟宗三应该是以弘扬中华文化之大统( 尤其是儒学) 为己任的，抑或说，作为新儒家的牟宗三至少不是一个文化虚无主义或者历史虚无主义者，但何以却坚持中国古代未开出逻辑学的观点呢? 下面我们稍作分析。牟宗三认为中国传统文化所以开不出逻辑学的原因，在于中国的文化传统是仁的文化系统，而西方文化是智的文化系统。牟氏不仅指出中国在逻辑、数学、科学的缺失，而且还阐述了这一缺失的原因，他认为，在中国文化生命里，惟在显德性之仁学。固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念。同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此环之缺少，实是中国文化生命发展中的一大憾事。
在牟宗三看来，中华文化关心的是生命，西方文化关注的自然或外在的现象，并且认为逻辑、数学、科学、归纳法，这都是知性中的事，四者是同步出现的，是一种理性之架构表现，而中华文化正是缺乏这种理性之架构表现、分解的尽理之精神。也就是说，牟氏认为中国古代未开出逻辑学，是因为中国仁的文化系统重点是关注生命，而缺乏智的文化系统，才导致中华文化缺乏知识论和纯粹理性。
( 三) 对此种认识的评价
从以上讨论可以看出: 其一，牟宗三的这种观点，基本上是用西方逻辑( 主要是经典逻辑) 的观点、理论结构、思维方法和价值取向来规范、审视和衡定中国名学。牟氏的本意可能是好的，是为中国名学和中国哲学鸣不平，阐明中国仁的文化系统和西方智的文化系统作为二者文化传统之不同，但是，这样的认识难免不知不觉地落入西方中心主义的窠臼; 其二，牟宗三是严格的逻辑一元论者，在今天看来，这种观点是一种以西方逻辑为范本，来裁定中国名辩学的做法，也是沿袭梁启超据西释中、以欧西新理比附中国旧学的比附的做法。牟宗三所谓有无逻辑学，是以现代经典逻辑的眼光来看中国名辩学和印度因明。那么，我们换一个角度，用中国名辩学的观点来审视西方逻辑和因明，也可以得出，西方和印度没有名辩学的结论。显然，这样做是没有将西方逻辑、印度因明与中国名辩学纳入同个参考系来进行考察。
近年来，已有学者对此有了清楚的认识，如崔清田先生指出: 不同的文化传统会产生的不同的逻辑。名学和辩学与西方逻辑有明显的差别，要用历史分析和文化诠释的方法来认识中国名辩学。历史分析是把逻辑传统置于其产生和发展的历史背景中，具体分析时代的社会问题及学派代表人物的追求; 文化诠释则是把西方逻辑、印度因明和中国名辩学视为三者相应文化的组成部分，参照其产生时的哲学、政治、科技等方面的情况，对不同的逻辑传统给出成理与有故的说明。
