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前面“唯识”章着重讲平常计度为客观实在的种种境相以及取境之心其实都无自体，“转变”章则继之阐发本体如何变现万殊的现象，与前章相较儒学的色彩似乎更为浓厚。印度佛家很早就致力研究在禅定的过程中所呈现的心的现象和物的现象，将其名之为“行”。在他们看来，行有迁流、相状二义：万有无不存在于永恒的变迁之中，而且在这一过程中诈现种种相状。旧唯识论本诸印度佛家超脱生死的人生态度，只克就一切行之上来观无常；而会通儒佛的新唯识论则在根本旨趣上与之迥然有别。“本书谈转变，即于一切行，都不看作为实有的东西。就这点意思说，便和旧说诸行无常的旨趣是很相通的了。但是，本书的意义，毕竟有和旧学天壤悬隔的地方，就是旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，本书却绝无这种意思。因为我们纯从宇宙论的观点来看，便见得一切行都无自体。实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度只有精进和向上。其于诸行无所厌舍，亦无所染着了。”63 熊十力在本体论上深受原始儒学天道观的启迪，所以每每据此为衡批判沦空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作为生命进化之流的“天道”蜿蜒前行，由无机物而有机物、由微生物而动植物、由低等动物而高等动物，在达于终点之时孕育终极型态的文化生命。而号称“万物之灵”的人类在生命进化的长河上仅为高等动物与文化生命之间的过渡桥梁，即可随无明的自然生命沦落高等动物所栖之现象界，亦可由内心之自觉而与文化生命大明融为一体。老儒家所谓“人禽之辨”正是强调在人生的道路上不进则退的强烈紧张，而自觉的君子永远都会沿着天道所趋奋发自强、勇猛精进。经学乃是以社会政治伦理为重心的国家宗教，因而只能立足于现实世界来确立戢兵偃武的文明秩序；而佛学则确立在寻求个人灵魂解脱的禅修经验的基石之上，所以总是依止神秘莫测的本体以遮拨源于实在论见地的种种倒见。打个不太恰当的比方来讲儒佛之异同：若将自然演化的天道拟为一条奔流到海不复回的河流，那么儒家是站在岸上察照这条健行不息的生命进化之流，而佛家则背倚寂然不动的大海，从入海口的桥面观待已经收摄为一个横截面的河流。易言之，前者立足现实生活而由实在论见地出发不断向上超拨，后者则依据由内心体验所证会的不可言说的意境否定生活世界的观照。
本章有一段文字讲到了熊十力自己如何在思想上发生转变的经历。“有人说，我的哲学是援佛入儒的。这话，好象说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻、矜博雅的动机，而确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾经服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其它一概不管，只一意反己自求。我以为，真理是不远于吾人的，决定不是从他人的语言文字下转来转去，可以得到真理的。所以，我只信赖我自已的热诚与虚心，时时提防自己的私意和曲见等等来欺蔽了自己，而只求如陈白沙所谓‘措心于无’，即是扫除一切执着与迷谬的知见，令此心廓然，无有些子沾滞。如此，乃可随处体认真理。久之我所证会者，忽然觉得与孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把旧日所依据无著和世亲一派的主张而造作的《唯识学概论》，全毁其稿，又誓改造《新唯识论》，以救其失。我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家体认所至，始觉得和他的书上所说，堪为印证。这个甘苦，也无法向一般人说了。”64东方学问的殊胜处就在于各个思想系统皆与作者本人的性格情趣和谐地融为一体，学如其人，丝毫没有近代西洋学术千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脱了耳熟能详的浮泛知解以及钩心斗角的论辨心态之后，“我”才在廓然忘己的意境中返朴归真，恢复了自己的本来面目。所以我们在阅读熊氏论著的时候，经常可以感到他的个性仿佛跃然纸上。发自深刻的内心体验的学问必然入人也深，此乃东方心性论的生命力所在。当释迦在伽耶的菩提树下觉悟之时何尝读过一页佛典，而浩如烟海的《大藏经》和《续藏经》又何尝讲完那惊心动魄的一刹那。“若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”（《金刚经× 法身非相分第二十六》）。伟大的诠释者总是通过个人的体认与证会再现圣哲所造之境，从而使经典焕发了全新的生机。唯识学运动在《成唯识论》结集之后即因《三十颂》的诠释空间受到抑制丧失了原来的活力，只有在熊十力的《新唯识论》那里才能复睹当年有宗诸师锐意创新、不主故常的宏大气魄。至于儒、佛两家之歧异则源于创教者个人气禀的差别。正如孔子发强刚毅的人格塑造了东亚北部儒家文化圈的“刚性民族”，释迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的“柔性民族”。就个人气质而言，多血质的人比较容易接受孔学的教化，而粘液质的人却往往喜乐佛法的熏陶。熊氏由佛归儒的思想经历可以说与其刚烈率直的个性不无关系。至于旧时代的中国知识分子一般都兼取儒、佛之说以满足不同层次的心理需要。
“转变”章以翕辟成变说解释本体如何变现万殊的现象，可以说构成了新唯识论最具原创性的部分――旧唯识学其实也有与之相应的思想内容。《三十颂》云：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识。初阿赖耶识，异熟一切种。……次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。……次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。……依止根本识，五识随缘起，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。由一切种识，如是如是变。以展转力故，彼此分别生。”世亲的识转变说在某种意义上可以视为《奥义书》梵我不二论的更为周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识（我）其实与阿赖耶识（梵）不一不异，依其本然只以无知之知生起未加计度分别的现行。第六识因受到意根所涵实在论见地的染污形成种种虚妄的我法之执，并通过五俱意识的作用又连带传染眼等五识。当了别境识终于以无分别智证知唯识（异熟识）之时，“我”才随着意根由染而净获得不可思议的身心解脱。佛家依止作为人之类存在的纯白之意以遮拨来自感性经验的客尘，而儒家则立足于动物性生存状态使自我不断向上超拔。熊十力翕辟成变的学说实为原始儒学天道观的某种变格。“我们要知道，恒转本体是至无而善动的。其动也，是相续不已的。相续者，谓前一动方灭后一动即生，如电之一闪一闪，无有断绝，是名相续，非以前动延自后时名相续也。不已者恒相续故，说为不已。使其有已，便成断灭，有是理乎？这种不已之动，自不是单纯的势用。每一动，恒是有一种摄聚的，如果绝没有摄聚的一方面，那就是浮游无据了。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。这种摄聚的势用，是积极的收凝。因此，不期然而然的，成为无量的形向。形向者，形质之初凝而至微细者也。以其本非具有形质的东西，但有成为形质的倾向而已，故以形向名之。物质宇宙，由此建立。这由摄聚而成形向的动势，就名之为翕。我们要知道，本体是无形相的，是无质碍的，是绝对的，是全的，是清静的，是刚健的。但是，本体之显现为万殊的功用，即不得不有所谓翕，这一翕，便有成为形质的趋势。易言之，即由翕而形成――实物了。恒转显现为翕的势用时，几乎要完全物化，若将不守他底自性，这可说是一种反动了。然而当翕的势" 用起时，却别有一种势用俱起。他是依据恒转而起的，就这种势用上说，便说是依据恒转而起。若就恒转上说，便应说这种势用是恒转的显现，但恒转原是冲虚无为的，而其现为势用，却是有为的。由此，应说这种势用虽以恒转为体，而毕竟不即是恒转，如说冰以水为体，却不即是水。这个势用，是能健以自胜，而不肯化于翕的。申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其自健，而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。”65熊氏以为无始时来有翕即有辟，必须两种相反相成的势用结合在一起方能成就变化――此为先秦天道观的进一步发挥。辟也可以叫做宇宙之心，作为自然界内部一种向上而不物化的势用永远凌架于凝敛的翕势之上。当生物界的自然进化尚未达于动植物以及人类之时，辟势好象潜伏在万仞的深渊之中隐而不显；要到了生命型态在自然界呈现之后，其作用才逐渐彰显起来，开始意识到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明显的迹象，遑论动物了。他举例说，从倾向日光的性状即可证知植物具有某种暖昧的心理状态，此心隐然主宰形干而营适当的生活。就人类的意识现象而言，翕势表现为源于感性经验的实在论见地使“我”趋于物化，从而将意识宇宙混同于森然万象之外宇宙；而在另一方面，作为本我的纯白之意一旦与外在闻见带来的客尘相结合，即形成与翕势相对之辟势――这在心理状态上显示为某种超越动物性生存状态的下意识冲动。
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”66所谓无善无恶的心体实指在熟眠位所经验的纯白未染之意，因其尚未沾染感性经验超脱了任何对待之相；而在醒觉之后，“我”即由藏识深处的意地浮上新薰种子构成的经验结构，开始假借忆想分别进行思虑活动。以内学自居的佛家只须空去感性经验以返观自照无善无恶的心体，而号称外学的儒家则须结合实在论见地来做为善去恶的践履。新旧唯识学的共通之处是以宇宙论的形式表达在特定的心性修行中所呈现的人生境界――如果说世亲的识转变说属于一种内敛型的修行经验，那么熊十力的翕辟成变说则代表了一种外张型的心性工夫。本文首章“明宗”在最后一段提到儒、佛两家的心性论皆依止寂然不动的熟眠位，而滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态。若将新唯识论的本体恒转与黑格尔哲学的本体理念作一对照即可明了东西方哲学的根本岐异所在。熊十力所构造的宇宙论实际上只是某种独特的生命境界的伪装而已，其立足点纯系个人的心理经验。譬如，当他讲到恒转至无而善动时，“至无”盖指熟眠位所显示的无思无为的本然自我，而“善动”则比拟醒位所呈现的遍计所执的忆想思惟。与之不同，黑格尔在论证理念的运动时不是站在个人的角度阐发意见，而是从全知全能的上帝的视角作出某种确定不移的预言――这与基督教文化“代神立言”的传统有着密不可分的关系。其实，所谓思维与存在的同一性始终不出遍计所执自性，而只有证会寂然不动的熟眠位才能领略新唯识论至无而善动的本体恒转。
识浪起伏的思绪念虑无非新薰种与本有种通过翕辟交运所生的果法。“翕和辟本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。如此，则辟的势用，将浮游靡寄而无运用之具，易言之，即无所依据以显发辟的德用。所以，当其辟时决定有个翕，即为辟作运用之工具，若无其具，则辟亦不可见了。又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。……夫辟，是有相而无形，是无所不在的，是向上的，是伸张的，是猛进的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下堕的趋势的。据此说来，翕的势用是与其本体相反的，而辟虽不即是本体，却是不物化的，是依据本体而起的。”67这里的“本体”具体而言即是作为人之类存在的纯白之意――因其空空如也、无复有物，所以只有假借感性经验之印象才能发生自我了别。而念虑一旦在内心的视屏上呈现，就内在地隐涵两种相反相成的势用：一方面形象和名言作为思维之物质外壳每令确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙趋于物化，此为成形的有方所翕势；而另一方面，发动念虑的纯白之意则可通过超越经验理性的炽烈的冲动证知自身，此为伸张的猛进的辟势。比如，当路见不平之时，凝敛的理性告诫当事人事不关己、高高挂起，而狂野的良知则激励他挺身而出、济弱扶危――其抉择完全取决于两种势用的能量对比。在新唯识论的思想系统中，辟势与自然界生命进化的趋势相吻而翕势则与之逆反，所以熊十力规定前者的方向是上升的而后者则是下降的。只有在感而遂通的醒位，也就是说当下意识经验结构中的新熏种子处于醒觉状态时，才会呈现新唯识论所描述的翕辟成变的心理机制。“我们要知道，实体显现为分殊的用或一切行的时候，一方面，决定有一种收摄凝聚的势用，即所谓翕。这种收凝的翕，其端绪虽很微细，很深隐，而由微至著，由隐至显，便成为一切物或物界了。然当其翕而成物时，另一方面，决定有一种刚健而无所不胜的势用，即所谓辟。这个辟，是与翕同时俱现的，亦即是运行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脱一切物之外的大神，却也不妨叫他做神，因为他是很微妙的缘故。辟本是和物同体，而于同体之中却有分化，遂和物形成对立的样子。”68在进行思维活动的时候，先是在意识之下有了某种微细的端绪，这端绪随即象种子一样发芽滋长，变现为在内心的屏幕上以形象或名言的形式呈现自身的相分――形象尚可为第六识之见分所“目睹”，而抽象的名言则只有为见分所“耳闻”了。“我”在思虑之时每有精神紧张的感觉，仿佛必须克服某种阻力似的，盖因源自感性经验的意识的“物质外壳”总是造成凝敛收摄的形势。而纯白之意则永远居于能动的君位，以其无形之手操纵着纷繁芜杂的经验材料，从而变现出源源不绝的思想内容。作为本我的自我意识，习心或者第六识就象一条秘密的隧道与文化生命大明连在一起，由此而生种种不可思议的文明成果。
在扼要阐明翕辟成变的原理之后，熊十力接着仿照有宗建立等无间缘的用意发挥刹那生灭之义。“在谈生灭之前，不能不先说刹那义。……我们只观察自己心中念头倏起，而不可停留之一忽儿，这就是一刹那，此则以刹那唯依自心而假说。……我们在谈变的时候，自不得不利用此刹那一词，以表示不断的变化，是刹那刹那顿起的。……已说刹那，应谈生灭。凡法，本来无有，而今突起，便名为生。例如，我这现前一念心的现象，是以前本不曾有的，而是现前一刹那顷突起的，就把这种突起，名之为生。凡法生已，绝不留住，还复成无，名之为灭。例如我现前一念心的现象，决不会凝固的持续下去，毕竟灭无，故复言灭。”69熊氏所谓刹那生灭无非形容意识活动念念相续、无有间隔。内自我在理性思维的过程中深受下意识经验结构所含藏的新薰种的牢宠，翕势过盛的结果致使本有种的能动性无法得以伸张――这在心理活动上表现为前念与后念的内容在经验记忆中关联极为绵密，与之相应的是思路殊少富有创意的飞跃。臆想狂念则代表与之判若泾渭的另一类型的心理机制：“我”随着澎湃的心潮“上穷碧落下黄泉”，由此将新薰种中关系甚疏的因素杂乱无章地组织在一起――此时，昂扬的辟势早已摧毁了经验理性设置的抑制阀限。唯有人类中的天才方可在逸兴遄飞的思绪中自由地编织种种超乎常规的宏伟的构思，" 从而随着刹那生灭的念虑完美地展现下意识意地的不可思议的蕴涵。“我们说到变，已经穷至万物的本源和造化的秘奥，真是穷理到极至的地方。如果向这里驰逞思议，或寻找道理，不但无法透入实际，还要无端的加增许多不相干的迷惘，所以说变是不可思议的，这里，只有证会才可相应。从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。吾人达到与天合一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地，而非以己测彼，妄臆其然也。用思议来测变，便是把他当作外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。今此证会的境界，便见得这个道理不在我的外面，当下默然自喻，故与以己测彼者，绝不同途。证会，才是学问的极诣。思议，毕竟是浮泛不实的。”70平时在思议某个问题的时候，意识的主体与对象之间能所分明，好象打成了两截――这在下意识的心理结构中反映为特定的经验记忆尚未与纯白之意和谐地融为一体。而当主体豁然会意之际，能所之间的隔阂立时冰消霜解、化为乌有――此时，新薰种就象解冻的浮冰一样与本有种圆融无碍地合二为一。熊十力以为思议毕竟是浮泛不实的，盖因主体在思虑之时总要认定意识对象客观实在，如此方可极计度分别之能事。而实际上认识之真根本无与于“客观实际”，只有玄妙莫测的意地才是真知灼见的源泉――是故当“我”思量有得的时候，中肯的念虑即如泉水般地从内心的深处喷涌而出，假借名言的形式呈现自身。思议只能及于具体的事情，若欲探究本体变现万殊（意识现象）的缘由，则必出于反躬自省、默证天常之一途。唯有通过类存在的体验与文化生命大明融为一体，才能超脱思议所行境界，从而领略原天地之美以达万物之理的无知之知。
[注释]
[63] 熊十力：《新唯识论》，第348页。
[64] 熊十力：《新唯识论》，第317－318页。
[65] 此为王阳明的四句教。
[66] 熊十力：《新唯识论》，第321页。
[67] 熊十力：《新唯识论》，第325页。
[68] 熊十力：《新唯识论》，第332－334页。
[69] 熊十力：《新唯识论》，第357页。
[70] 熊十力：《佛家名相通释》，第133－135页。
