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触数 “触数者，于境趣逐故，故名为触，如眼识方取青等境。同时，即有追求于境之势用，与识俱起故。乃至意识独行思构时，亦有一种势用对于所缘义境，而专趣奔逐以赴之者。如是势用，是名触数，而非即心。心者任运而转，心所则有为作，此其大较也。”89作为本我的纯白之意在性相上空空如也，毫无计度分别之心――而当五识现起外境之时必然与之同时起念，由此沾染感性器官趣逐外境之根性。当第六识依经验记忆独起思构时，自有一种趣逐境相的势用与之俱生—此即触数。触数附属有所为作的相分而非任运而转的见分。
作意数 “作意数者，警觉于心，及余数故，故名作意。心于所缘，任运转故，原无筹度。由作意力与心同行，而警于心，令增明故。又于余数同转者，警令有力，同助成心，了所缘故。又如理作意，有大势用。如惑炽时，瞿然警觉，明解即生。故染污法毕竟不足障此心者，赖有作意也。”90心常松驰无为，于其所缘不加筹度――而当作意力发用时即刻惊醒，由此极大增盛计度分别的能力。比如，远见汽车驰来即知避路，盖因记忆中有关此物伤人的印象已在刹那间醒觉。又如，主体在推求伺察之际百思不解，忽然因作意之势而得中肯的念虑，从而使疑团涣然冰释。
受数 “受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。领顺益相，即是乐受。领违损相，即是苦受。旧说于苦乐二受外，更立舍受，谓于境取俱非相故，此不应理。夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度。然既无违相，即当名顺，不得说为俱非。故彼舍受，义非能立。”91受指感受或感觉――主体在领纳境相时觉得顺畅为乐受，感到违碍则为苦受。“一朝被蛇咬，十年怕井绳”即为苦受之一例：当日受伤的痛楚永远作为新薰种子存留在记忆之中，所以日后“井绳”之相状一旦呈现即生惊怖之心。乐受仿此可知。旧唯识学于苦乐二受外另立非顺非违的舍受，究其实仅指顺违之相不大显著的情绪状态而已。
欲数 “欲数者，于所缘境，怀希望故，故说为欲。随境欣厌，而起希求。于可欣事上，未得希合，已得愿不离。于可厌事上未得希不合，已得愿离，故皆有欲。旧说于中容境，一向无欲，故欲非恒行，此不应理。彼云中容境者，谓非欣非厌故。不知单就境言，无所谓可欣可厌。受领于境，欣厌乃生。领欣境久，欣相渐低，疑于非欣。然既无厌，仍属可欣，不得说为俱非。夫领欣境久，则欣相低微，而欲归平淡，要非全无欲者。故不应说欲非恒行。或复有难，人情于可厌事，经历长时，求离不得，其希望以渐减，而之于绝。由此言之，欲非恒有，不知历可厌事，欲离不得，如是久之，则求离之欲，渐即消沮，终不全无，且其欲必别有所寄。”92对于所缘境怀有某种希求即说为欲。欲数在心理状态上表现为欣、厌这两种相反的情绪反应――前者指对自己喜乐之事未得的希冀遇上，已得的希翼存留；后者则指对自己烦憎之事未得的希冀避开，已得的希翼脱离。旧说以为存在无欣无厌的中容境，实则仅是某种欲求不大显著的心理状态――境相本身自无欲求可言，欣厌盖指由所缘境引发的内心感受。两种对立的欲求一旦同时呈现即在内心深处彼此争衡，其中一方得偿所愿势必抑制了另一方的需要。此外，凝敛的经验理性也对欲求起到制约的作用――若是知道所愿断难实现，那么欣厌之情就会自然而然趋于淡漠。比如，某公避难农家，与牛同厩而居却读书甚乐。现前牛粪为可厌境，然求离不得也就无复望离――而同时读书却别有一种义理之境可为欲求所寄。
想数 “想数，于境取像故，施设种种名言故，故名为想。云何取像?想极明利，能于境取分齐相故，如计此是青，非非青等。云何施设名言?由取分齐相故，得起种种名言。想形于内，必依声气之助，以达于外。故想者，实未出诸口之名言。”93想以取像为性，而由经验印象之抽象综会即生种种名言。比如，“花”可以指代记忆中葆有的茉莉、芍药、牡丹、腊梅、山茶等各类花卉之印象――一旦以名言的形式在心上呈现，“我”就不自觉地将其指代的外在物事与根、茎、叶、果区分开来。内心之言说仅仅局限于各自独立的阿赖耶识，若欲实现主体间的相互交流则唯有借助话语音声之传送。
思数 “思数者，造作胜故，于善恶事能役心故，故名为思。云何造作胜?心者任运而转，思数则是一种造作的势用，由惯习故，其力特胜。于善恶事能役心者，谓由善性思数力能造作善故，而心亦资之以显。故说思数于善数之造作，能役使其心以相与有成也。由染性思数力，能造作恶故。而心乃被障而不显，故说思数于恶事之造作，亦能役使其心，而果于自用也。”94思数乃是某种由心理惯习造作善恶的心所。善性思数源于正闻薰习，总是令我严于律己、见贤思齐；染性思数则依止有漏功能，每每使人泯灭天良、为非作歹――不论行善为恶皆经内心的思虑斟酌。比如，帮朋友的忙有的出于义气，有的则出于人情――后者即是善性思数之一例。又如，违章驾车有的因为时间赶急，有的则因为生性鲁莽――前者即是染性思数之一例。思数呈现时翕盛于辟，当此之际，遍计所执之“我”浮上了下意识表层的经验结构；新薰种的翕势在善性思数中激发了与之相对的本有种的辟势，而在染性思数中则牢宠了辟势，有如豪奴夺主而自用其威。
慧数 “慧数者，于所观境有简择故，故名为慧。慧者，由历练于观物析理而日益发展。然必与想数俱。以于境取分齐相故，亦必俱寻伺。以于境浅深推度故，由推度已，方得决定。……爰自推度，迄于决定，总名简择。故一念心中，简择完成，实资比量之术，但以其术操之至熟，故日常缘境，常若当机立决，不由比度者，而实乃不尔。又慧唯向外求理，故恃慧者，恒外驰而迷失其固有之智，即无由证知真理。若能反求诸自性智而勿失之，则贞明遍照，不由拟议。”95慧数乃是对所缘境加以辨析的智能，作为思虑之明解必缘想数而起。面对相同的境况，张人与李人可能会采取完全不同的对策，盖因各自的阿赖耶识孕育了迥然有别的心理机制。大致而言，识见的高明惑暗取决于辟势之盛衰强弱，而心思之周详疏略则取决于翕势之盛衰强弱。平常考虑问题之时必以完整的经验记忆为思维背景，如此方可进行类比推理，而隐涵于种界的相似的经历每每予人以不假思索的机敏和练达。慧数始终拘泥实在论见地，不过习" 心暂时离妄之悬解――当贪、嗔、痴等无明炽盛之时即无法对所缘境加以清楚的辨析。
寻伺二数 “寻伺通相，唯是推度。推度必由浅入深。浅者，粗具全体计画，犹如作模。深者，于全体计画中，又复探赜索隐，亲切有味。如依模填采，令媚好出。盖后念慧续前念慧而起。历位异故，浅深遂分。浅推度位，目之为寻。深推度位，名之以伺。世以为推度之用，先观于分，后综其全。此未审也。实则慧数与心相应取境，才起推度，即具全体计画。然推度创起，此全计划固在模糊与变动之中，实有渐趋分畛之势。及夫继续前展，则分畛以渐而至明确。即全计画，亦由分畛明确而始得决定。然当求详于分畛之际，固仍不离于全计画，唯全计画待分畛明确而后可定。”96寻伺的相状无非由浅入深的推度思虑，第六识先是以名言的形式作了粗略的构画，接着依托全景进行细致入微的局部考量。寻数乃是浅虑，而伺数则为深思。比如，我忽然心血来潮，想去拜访一位久违的朋友。意向一经确定即引起后念的呈现――“路太远了，还是搭公车便捷。”明显可以看出念虑随着推度的展开由略而详。当由寻入伺之际，慧之为用尤为猛利。葆有经验记忆的新薰种在计度思维的过程中始终处于醒觉的状态，是故遍计所执之“我”下意识地知悉朋友住所的方位、距离远近以及公车所经的路线。
疑数 “疑数者，于境犹豫故，故说为疑。旧说以疑属本惑之一，此亦稍过。夫疑者，善用之则悟之几也，不善用之则愚之始也。理道无穷，行而不著，习焉不察，则不知其无穷也。然著察之用，往往资疑以导其先。……夫疑之可贵者，谓可由此而启悟耳。若徒以怀疑为能事，一切不肯审决，则终自绝于真理之门。须知疑虑滋多，只增迷惘。……若怀疑太过者，便时时有一碍膺之物，触途成滞，何由得入正理?”97对于视屏上呈现的相状犹豫不决即说为疑。我们知道外在闻见每以经验记忆的形式储存在下意识表层的新薰种界，而作为本我的纯白之意则假借感性经验之印象进行自我了别。遍计所执的习心一旦以疑数思虑特定的意识对象，“我”即证知先前习以为常的浅陋之见再也无法执为当然――在下意识的意地必有与之对应的更为深奥的所以然之理。牛顿从苹果堕地悟及万有引力的存在即为由疑启悟之一例。而若在在生疑、触途成滞则只会损害作为“我”之存在方式的经验理性的完整与周密。
胜解数 “于决定境深印持故，不可引转故，故名胜解。由胜解数，相应于心。便于所缘境审择决定而起印持，此事如是，非不如是。即此正印持顷，更有异缘，不能引转，令此念中别生疑惑。于决定境乃得有此。决定境者，从能量而名决定，不唯现比量所得是决定境，即非量所得亦名决定境。”98胜解指对于作缘境作出明确的审择判断，而只有当下之念方可言及此数。若前念于境审决而印持之，及至后念忽觉前非，则于前念仍名胜解。审择判断作为此数的根本特征纯由能动的意识见分决定――即便通过错误的实证或推理而得的论断亦不外此。而当心上犹豫之时即无审决之胜解。
念数 “念数者，于曾习境，令心明记不忘故，故名为念。念资于前念想，由想相应于心，而于境取像故，虽复当念迁灭，而有习气潜伏等流。由想习潜存故，今时忆念，遂乃再现。……然念起亦由作意力于所曾更警令不失故，故有忆持。由念能忆曾更，故能数往知来，而无蒙昧之患也。”99于所更事警令不失，遂有念起，分明记忆――此为念数之缘起。先前所历之境每以经验印象的形式存于赖耶种界，并可依内心忆持在视屏上重新现起，而失念与否在很大程度上取决于起念时作意之力的强弱。“芙蓉如面柳如眉，对此如何不泪垂”――与特定的印象相关的相状一旦呈现极易勾起记忆，从而使所更之事由隐而显。
痴与无痴二数 “迷暗势用，实为一切染数之导首。即此势用，名为无明，亦云痴故。人之生也，无端而有一团迷暗，与形俱始。触处设问，总归无答。……无痴数者，正对治无明故，于诸理事明解不迷故，故名无痴。”100无知无识的本我因感性经验之印象迷失自性，由此而生虚妄分别—当纯白之意终于以证自证分证知自身时，遍计所执的痴数即一变而为四大皆空的无痴数。《南柯太守传》里说，某公梦入大槐安国，娶了公主，做了南柯太守――猛然醒觉，乃是一梦。世事幻化，多类南柯一梦。
贪与无贪二数 “贪数者，对境起爱故，深染著故，故名为贪。贪相不可胜穷，略谈其要，别以八种(曰自体贪，曰后有贪，曰嗣续贪，曰男女贪，日资具贪，曰贪贪，曰盖贪，曰见贪)。……无贪数者，正对治贪故，无染著故，故名无贪。由定及信，相应心故。有无贪势用俱转。无贪者，谓于贪习察识精严，而深禁绝之，是名无贪。”101纯白之意在沾染感性经验的客尘后即以外在的五识身自居，由此而生亲昵自体、趋逐境相的种种贪相――可以表现为亲爱己身，力求延年益寿、子嗣不断；追慕男欢女爱以及令己舒适快意的田宅、财货、权势、名誉等资具；留恋已逝的良辰美景或者乌有的仙山琼阁；维护自己及党徒的意见，即便明知浅陋悖谬亦执著不舍。只有激发天良、由定发慧，才能克服因翕势过盛而起的贪恋之情。
“慢数者，依于我见而高举故，故名为慢。”103将五识身计执为我，令心高举，即是我慢。有种种表现形式：于材智远胜己者，即称稍有不逮，此为卑慢；甚且反谓己胜于彼，此为过慢――其实即便作了如实的评估亦是一种泛泛的我漫，盖因两相对比之时必然高扬自心；至于己虽不德而自居有德则属邪慢。慢数呈现之时辟势极度膨胀，然仍为新薰种生发的翕势所笼罩――这在心理状态上反映为骄矜刚愎而无羞惭之心。
恶见数 “恶见数者，于境颠倒推度故，慧与痴俱故，故名恶见。恶见相状复杂，不可穷诘。抉其重者，略谈三见，日我见，边见，邪见。”104 我见指人因不了自性遂私形躯而计执为我和我所。边见指偏颇之见，可分为误执诸法为恒常的常见以及妄计物相为断灭的断见。邪见则指虚妄颠倒之见，可分为于本无事虚构为有的增益见以及于本有事妄计为无的损减见。综上三见，邪见最宽，一切谬解，皆邪见摄。
定数 “定数者，令心收摄凝聚故，正对治沉掉故，故名为定。由如理作意力故，有定数生。定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，不循诸惑滑熟路故。”105 欲明定数须先领会沉掉之意：沉者昏沉，掉者掉举，亦云浮散，沉掉盖指心思昏沉浮散。我们知道习心俨然以外在的五识身自居，也由此沾染肉体惫怠懒散之根性――此即沉掉之由来。如此下堕的趋势往往激发与之相对的反动势用的现起。辟势在正常状态下乃是某种超越经验理性的伸张的势用，而当“我”松懈之际即显示为以意志的力量克服沉掉之势的凝敛的定数。
信数 “信数者，令心清净故，正对治无惭无愧故，故说为信。由如理作意力故，引生清净势用。即此净势，叶合于心，而共趋所缘者，是名信故。" ”106当种种染习炽盛之时，“我”便随着无明业力的下堕之势一路滑行。此时若能天良发现必生羞耻之心：内自我开始厌憎不安于己所扮演的五识身，直有无地自容的感觉――昂扬的辟势因而向内急剧收缩。以此为契机反身而诚、自力起信，即可激发性智的清净势用。
精进与不放逸二数 “精进数者，对治诸惑故，令心勇悍故，故名精进。由如理作意力故，有勇悍势用俱起，而叶合于心同所行转。凡人不精进者，即役于形，锢于惑，而无所堪任。是放其心以亡其生理者也。精进者，自强不息。体至刚而涵万有，立至诚以宰百为，日新而不用其故，进进而无所于止。故在心为勇悍之相焉。……不放逸者，对治诸惑故，恒持戒故，名不放逸。由如理作意力故，有戒惧势用俱起，叶合于心，同所行转，令心常惺，惑不得起，为定所依。”107 精进与不放逸一主能动地超越惑染，一主被动地抑制惑染，可谓一对辅车相依、和而不同的善数。此二数对应无明业惑而起。习心将外在形体计执为“我”后，必然受制于生物界趋利避害的竞争法则，由此而生种种过恶：如谄媚强者，欺凌弱小；贤于己者，嫉若仇；利之所在，贪求不舍；矫揉造作，伪善要誉。当此之际，迷以逐物的自我犹如一艘无舵之船在生死海中随波逐流。而作为本我的纯白之意在对立面的刺激之下即生坚定不移的意向性，象定盘针一样指引航船破浪而行――精进乃其勇往直前的势用，不放逸则为克服阻力的势用。
[注释]
[89] 熊十力：《新唯识论》，第599－600页
[90] 熊十力：《新唯识论》，第600页。
[91] 熊十力：《新唯识论》，第600页。
[92] 熊十力：《新唯识论》，第601页。
[93] 熊十力：《新唯识论》，第601页。[95] 熊十力：《新唯识论》，第602－603页。
[96] 熊十力：《新唯识论》，第603页。
[97] 熊十力：《新唯识论》，第604页。
[98] 熊十力：《新唯识论》，第605页。
[99] 熊十力：《新唯识论》，第606－607页，614页。
[100] 熊十力：《新唯识论》，第607－608页，614页。
[101] 熊十力：《新唯识论》，第60
9、616页。[103] 熊十力：《新唯识论》，第610页。[105] 熊十力：《新唯识论》，第613页。
[106] 熊十力：《新唯识论》，第617－618页。
《新唯识论》研究·余论
在古代的印度和中国，各大宗教的思想家通过对经典的微言大义加以诠释和组织建立了一系列体大思精的形上学体系。在东方文化的传统中，“经”作为思想学问之酵母似乎带有某种不可言说的神秘的意味。若以之为外在的研究对象，那么它向读者呈现的只是散漫而无章法的语言文字。而在得意忘言的诠释者那里，经典即如蕴涵丰厚的种子一样开始发芽滋长：由经而传，由传而注，由注而疏，最终蔚为系统而有条理的学问体系。在近代中国，这一古老的思想传统因为熊十力的《新唯识论》获得了新生。熊氏之知交马一浮在《新论》文言本的序言中有这样一段评论：“十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。其为书也，证智体之非外，故示之以‘明宗’；辨识幻之从缘，故析之以‘唯识’；抉大法之本始，故摄之以‘转变’；显神用之不测，故寄之以‘功能’；征器界之无实，故彰之以‘成色’；审有情之能反，故约之以‘明心’。”概而言之，新唯识论以为作为本心的纯白之意在沾染感性经验的客尘后即迷以逐物，由此将思绪遄飞的内宇宙混同于森然万象之外宇宙；本心一旦与经验记忆相合即生“辟”与“翕”这两种相反相成的势用，前者表达为发动意识行为的隐微的意向性，后者则显示为赋予纯白之意以形质的理性阀限；只有即流行而识主宰，于迹象而证真常，方可领略本体寂而能化、静而谲变的复杂面相。本文摘录了《新唯识论》中富于原创性的段落并加以引伸和发挥，希冀通过义理上的疏解使熊氏之思想体系更臻完善。在诠释的过程中，我尝试结合下意识心理结构的分析描述意识层面变化密移的种种现象――而深层心理的探讨恰恰是新论所欠缺的。
[参考书目]
《瑜伽师地论》弥勒造，《大正藏》第三十卷瑜伽部上
《摄大乘论》无著造，《大正藏》第三十一卷瑜伽部下
《成唯识论》护法等造，《大正藏》第三十一卷瑜伽部下
《吕澂佛学论著选集》（1－5卷），山东，齐鲁书社1991年版
《佛教史》杜继文主编，北京，中国社会科学出版社1991年版
《中国佛教》（1－4卷）中国佛教协会编，上海，东方出版中心1989年版
《新唯识论》熊十力著，北京，中华书局1985年版
《十力语要》熊十力著，北京，中华书局1996年版
《佛家名相通释》熊十力著，上海，中国大百科全书出版社1985年版
《熊十力先生学行年表》蔡仁厚著，台北，明文书局1991年版
《熊十力思想研究》郭齐勇著，天津，天津人民出版社1993年版
《熊十力评传》宋志明著，南昌，百花洲文艺出版社1993年版
《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》张庆熊著，上海，上海人民出版社1995年版
