摘 要：量论因明主要包括推理规则和认识论两部分内容。佛教逻辑之认识论部分有一个自身而展的逻辑过程。古因明时期主张知识之来源是现量、比量和圣教量，而新因明时期则主张知识之来源是现量和比量。试图对古因明时期之量与当时各哲学派别进行比较，对古因明时期的现量、比量、圣教量进行阐释，研究新因明时期陈那之二量，最后研究法称之量与成量，进而得出量论之根本目的在于成就量。
关键词：量论因明；现量；比量；量；成量
量论因明，亦即佛教逻辑。总的说来包括两部分内容：一是关于推理论证之学问，一是关于认识论之学问。推理论证主要是研究推理中的逻辑规则和逻辑错误，其主要包括九句因、因三相、因三十三过等等内容；而认识论主要研究现量和比量。认识论是佛教逻辑中的一个重要理论。可以说，只有对佛教逻辑认识论有了深刻的认知，我们才能真正地了解佛教逻辑。按照佛教逻辑的发展历史进程来看，简要地说，古因明时期以《瑜伽师地论》为代表，新因明时期以陈那《集量论》为集大成者，而佛教逻辑之最高峰则以法称《释量论》为标志。佛教逻辑正是一步步从注重论辩的规则发展到以认识论为主，即以量论为主。目前学界主要集中在对佛教逻辑之逻辑规则部分进行研究。因此，试图在前人研究的基础上，对佛教逻辑之认识论部分做一个综合性研究，以期对佛教逻辑有一个全新的认识。
一、对古因明时期之量与印度哲学各派之量的比较
量论因明之“量”，梵文为PramANA，可译为量、规则、权威、正确认识之手段、真实之观念、定量、理、因明等等，可见其意蕴之丰富。量总的说来，既包括逻辑的规则，也包括行为的法则。依其规定，量乃知识确实性之规定，亦即知识种类之问题。从印度哲学的历史来看，印度的知识确实性之问题，实则是印度各哲学派别学问之核心问题。基于印度哲学各派对于量的认识不尽相同，从现有的文献可以看到，对量的理解约有十种：
1.现量：在眼前、一目了然、现法。
2.比量：比量谓比类之量也，即是以分别之心，以已知之事比知未知之事。
3.圣教量：又名圣言量。是借助权威而获得的认识。
4.譬喻量：也译为“义准量”。是指通过譬喻来显示的量，根据已知之物与未知物的相似来认识未知物。
5.假设量：又译为“义准量”，指通过两概念间的蕴含关系而获得知识。
6.无体量：是通过观察某处没有某种东西，因而产生不存在某物的判断。
7.世传量：指有一种传言，这种传言不指明它最初是由何处产生的。
8.姿态量：指姿态也能成为一种量，因为姿态能够表达一种思想感情。
9.外除量：即用排除某类中的分子的方法以获知识。
10.内包量：指根据包含某一事物的另一事物的存在来认知这一事物的存在[1]170。
对量的理解如此之多，那么何为正量？大致说来，印度各哲学派别依其教义而对量的理解有所不同。例如，耆那教承认第二种量为正量，顺世论承认第一种量为正量，数论派和瑜伽派承认第一种、第二种、第三种为正量等等。不过，也有的哲学派别承认上述九种或十种量都是正量。
对于佛教而言，印度五世纪以前，古因明时期，《方便心论》以现见、比知、以喻知、随经书等四量作为知因。则佛典对现量的表述不一。《方便心论》规定现量为“五根之所知”；五根即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，其分别有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉的机能。我们的这五根所感知到的即是现量；《瑜伽师地论》规定现量为“现量者。谓有三种。一非不现见。二非已思应思。三非错乱境界”。现量有三种情况，一是现见；一是当下的思才是现量，过去了的不是现量，还没有来的也不现量；一是不是错乱的认知。如有眼病而看到有两个太阳，如乘船头晕而觉得天在转动、地在动摇等等。《大乘阿毗达摩集论》规定现量“自正明了，无迷乱义”。即指能够正确认知事物，没有发生任何迷乱之心。古因明时期对现量的规定表述不尽相同，但其共同点是，对现量的定义都强调正确之认知，强调对知识的把握需要本人亲自感受，而且隐含只有当下的感知才是最真实的。
显然，古因明时期，佛教把圣教量作为宗，对圣教量只需要接受，无需质疑和论证。其信仰容易使人心生疑惑，最终导致人们不能获得真知。随着佛教逻辑内在自身的发展，其理论的完备将由陈那建构。
二、对新因明时期现量和比量之认识
大约在公元
五、六世纪时，新因明之开创者陈那在《正理门论》曰：“为自开悟，唯有现量与比量。”即认为正确认识的途径只有两个：一是现量，一是比量。相应地，人们的知识对象只能有两个：一是自相，一是共相。自相亦即感性认知，共相亦即理性认知；自相亦即直接认知，共相亦即间接认知。而所谓的圣教量、因果比量、譬喻量等等量，实质上被现量和比量所包含。认知途径之种类由认知对象所决定。陈那《正理门论》曰：“此中现量除分别者。谓若有智于色等境远离一切种类名言。假立无异诸门分别。由不共缘现现别转。故名现量。”
因此，现量就是于色等境中远离了一切言语。若现见某事物，试图用言语表达出来，那么所处之境不再是现量境。现量之境实只能体会不可言说。正如《金刚经》所云：“如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法”。“是故，须菩提，诸菩萨，摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。其思想是，试图使人在现量之认知中，生起对宇宙人生之真确认知。又，陈那将现量分为：一依据五根而得的感觉性的认识，二与此同时生起的意识，三自证，四修定者的无分别心。除第四种现量为定心现量，其余三种都是有错乱的散心现量。
何为比量？《正理门论》曰：“余所说因生”。即是说比量智之产生是以现量智作为基础。正确的比量智应遵守三相正因。商羯罗主《因明入正理门论》曰：“谓藉众相而观义”。比量以事物之共相为研究对象，以一定的理由或者事实为推理的依据，在记忆、想象等思维活动的指引下，从而获得对事物的间接认知。比量有两种，一是真比量，一是似比量。区别何种为真比量，何种为似比量，其依据是因的正还是不正。如果依据的是正因，则是真比量；如果是不正的因，则是似比量。那么，正因从何而来呢？在公元7世纪，窥基法师的《因明入正理论疏》曰：
智为了因，火、无常等，是所了果。以其因有现、比不同，果亦有两种，火、无常别。了火从烟，现量因起；了无常等，从所作等，比量因生。
现见“此山有烟”，比知“此山有火”，此因即现量因；现见“声是所作性”，比知“声是无常”，此因即比量因。可见，正因之来源为现量因和比量因。又，比量可分为几种？陈那在《集量论》之《为自比量品》曰：“比量有二种，为自与为他。”为自比量即通过三相因而观察义，为他比量即是传达自我观察所得之物[3]2-10。为自比量以三相因，通过观察得出结论，已达到对事物的自我开悟。其开悟的过程无须借助于言语。那么，若观察义之时，观察者本人也借助了言语，那么还是不是为自比量呢？我以为，在实际的推理过程中，虽然可以不言说，但是借助已有的认知，借助于语言文字在内心处进行推理，此种情形依然属于为自比量。为他比量则借助于语言向他人表达自己的所悟。
古因明时期，无著与世亲认为知识之来源为现量、比量和圣教量。《瑜伽师地论》卷十五曰“一切智所说之言教称为圣教量”。圣教量有三：一是不违圣言，一是能治杂染，一是不违法相。无著在《大乘阿■达摩集论》中主张圣教量和现量、比量并不相违。而后期唯识学派之陈那认为圣教量不是正确知识来源之一。
知识的来源是现量和比量，这是佛陀本人的认识论。此表明了佛教一开始就具有彻底的批判精神。早期佛教中采取三量之说，实际上是后学误会了佛陀之本来思想。自陈那以后，佛教逻辑发生了一个根本性地转向，即从因明学转向了量论。量论所要构建的是，如何使人走向成佛之路，使人获得解脱的智慧。
三、对量论之量和成量的认识
量论之“量”，是佛教知识论之总称，佛学之最终目的是成量，即成为定量。也就是成佛。释迦牟尼佛本人就是定量士夫。陈那《集量论》归敬颂“敬礼成量欲利生，大师善逝救护者”。量论因明从知识论的角度而言，就是通过现量和比量，最终达到定量士夫。法称之《释量论》专门辟《成量品》一章，讲述量之总相为何，世尊为何是正量。《成量品》开篇曰“量谓无欺智”。僧成大师解释曰“量之总相谓新生无欺智”[5]97。量的定义是无欺智，即是正智。法上论师认为正智是与经验不相违的知识，如果知识能指引我们达至他所言之境，那么该知识就是正确的。
陈那《正理滴论》曰：“众人所务，凡得成遂，必以正智为其先导。是故彼智，此论今详。正智有二。一者现量，二者比量。”[6]24-25陈那和法称对量的定义，其语言表达方式不相同。陈那对量定义时，是遮“欺”诠“正智”；法称对量定义时，是遮“欺”诠“无欺”。实质上，法称是继承了陈那对量的看法，只不过法称说得更加细致罢了。法称认为，量识的性相是新起而非欺诳之智。所谓“新生”，即是指在第一刹那间所生起的认知，以此排除一切非第一刹那间之认知，比如已决智就会被排除掉。当认知不是处在第一刹那间，而是处于第二刹那，甚或第三刹那间等等，那么这就是已决智了。“无欺”是指对所缘境而言。也就是对认识之对象――所知境无欺骗，以此消除一切邪智邪见。这些邪知邪见妨碍了对所知境的真实认知，而只有量才能对所知境如实反映。“智”是佛所说的般若智慧、无上遍正觉，以此避免错误的量识。 不欺智是量，则还包括比量。外道则认为不能包括比量，其理由是以比量不以自相为所取境故。法称反驳道“如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故”。即看到此山上有烟，推断此山上有火。烟与火是不相离的。佛教逻辑要归到胜义有之真实存在，而这已经不再单纯是逻辑问题，而是关于宇宙人生之真相了。佛教逻辑最终已然超越了名相，落实到名相背后之真相。
不欺智是量，则还包括声。外道以为“若不欺智量相者，不应道理，以不能遍声起量故”[5]97-98。即是说如果不欺智是量，那么就不应包括声。法称对此反驳，认为声显示了起声的人所欲达到境，则声所生起的量应是无欺。如言说“山”，说者在心中能够生起真实存在之境，即“山”的真实存在，使其表象在认识主体的内心活动中显现。此时，对于“山”而言是量。当言说“山”之声时，说者的心中随即有了“山”之表象，说“山”的声是不欺。其量满足因三相。然而说“瓶”声时，并不是意味着现见某处有真实之“山”，此不以瓶的现实真实存在为因。
不欺智是量，但不是由根现量里之见分或相分确立量，而依自证现量确立量。在自证现量里，超越了见分和相分，例如面对蓝色，当面对蓝色之境所新生的第一刹那的认识，这才是正量。之后，当试图把当下之境用言语表达出来，那就不再是量了，而是后得智。因此，法称认为境是有次第的，新生也是有次第的。同一个命题有不同次第，每一次第之间都是新生。量永远只能是生死相续，永远新生。新生即是无常。按照佛教的观点，无常有二种：一是刹那间的无常，即是刹那刹那有生住异灭之变化也；一种是相续的无常，即谓一期相续之上有生住异灭之四相。佛陀从“声是无常”这一现量境里，悟出了尘世间一切之法，都是生灭迁流刹那不住。正如《大智度论》曰：“一切有为法无常者。新新生灭故。属因缘故。”量，实已隐含了从凡夫位到成佛之所有次第。佛陀以无上菩提心领悟到无上瑜伽现量，从而认识到“声是无常”这一极其隐秘之境。
佛陀是量，并且佛陀是成量。说明佛陀是通过精进修行而成就量。这样就遮止了外道无生自然量。佛陀依据意乐圆满和加行圆满，而成为定量士夫。正如《大乘起信论》所云“诸佛如来离于见。自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智”。因为佛陀只承认知识之源泉是现、比二量，佛陀则具有意乐圆满和加行圆满，佛陀所说真实不虚，于是成就了佛陀是正量、定量、量士夫。
四、余论
综上所述，佛教逻辑从开始的三量说逐步发展到陈那时期的二量说，其过程不得不说有一些漫长。这也说明了佛教理论是一步步走向量论因明之本来意蕴。其实，佛陀早已在其著作中开示，但因为后人的误解，直到陈那时期，方才揭示量论因明这一认识论之真实意蕴。法称继承了并发展了陈那之学，明确提出量即是佛，成量之路即是成佛之路。而法称之后，藏传因明很好地继承发展了陈那法称之量论学说，并取得了巨大的成就。而在汉地，陈那之量论没有受到很好地重视，甚至对于法称之量论几乎不曾耳闻，这不能不说是一种遗憾。因此，我以为，如果想要在佛教逻辑中有所作为，那么重视对陈那《量论》和法称《释量论》之研究则显得异常重要了。
