费先生对于文化传统和社会结合的研究，是其社会人类学研究的中心环节，它强调一种时空的结构。而对于社会人类学而言，在研究一个社区文化结构时，一直强调高层文化的规范性向基层区域文化的多样性的结构转化历程及具体的表现方式。因此，本文所说的文化传统主要指基层文化，即基层社会的结构特色，这一概念主要是把社会人类学社区结构和传统的习惯、行为的概念化。即强调雷德菲尔德（Robert Redfield）所提出的“小传统”(little tradition)的特性。社会的结合，是想进一步说明小传统社会中人和人之间结合的纽带、方式及其功能。把人和人的结合类型作为历史分析中心的历史学家，首推法国的近代史家阿葛龙，他通过对法国南部社会革命前后的研究，发现这一社会具有的独特面貌和结合类型。他把这种“社会结合”的状况用Sociabilite的概念用以概括（柴田千雄，1989）。笔者在这里引入“社会结合”的概念，是作为一个操作性概念来加以运用，通过社会结合的特质来剖析文化传统的特质、功能，以此来看费先生对中国社会结构的研究。从中我们发现，正因为费孝通先生对于中国社会结构有如此深邃的研究，使得他对中国社会发展的把握，能立足于中国的实际，形成具有自身特色的社会人类学思想。
本论的主线围绕着费孝通先生的微视和巨视研究中的时空观展开，既从横的方面来谈社会结合的实态，又从纵的方面来分析文化传统的现代意义，特别是与现代化的关系。中国的社会结构对于现代化具有阻碍的性质，这是从韦伯以来一直讨论的问题。笔者在这里主要想强调费先生关于文化传统在社会变迁中的具体表现及其功能的研究。
一、社会结合的类型和特质
费先生对社会结构的论述，以“家族”为起点，推之民族与国家的概念，形成其横向的社会观。
（一）家族的性质——家的多层性
一提及中国传统家族的性质，人们很自然地联想起曹雪芹的《红楼梦》，巴金的《家》等。在一个封闭的大院中，家族内部的各种复杂关系，似乎被红门外的大锁紧紧锁在两个大狮子之间。家成了这个社会的缩影，个体的特征早已被家所遮盖。然事实上，在家族内部的结构中，个体在其中扮演了重要的角色。正如费先生所言，中国乡土社会的基础结构是一种“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。个体是社会关系中类别的基础。
探索家的多层性结构集中体现在阶序关系和差序格局中。所谓阶序关系是强调家的纵式结构，围绕着同一父系血缘集团内部的结构特征予以展开，而差序格局则强调家的横式结构，侧重于家的网络关系。
基于此，笔者认为通过以下几个层次对家族的剖析，可以更好地把握费先生对作为结合原理的家族的厘定和认识。笔者在阶序式结构中，按照家的上与下存在着的结构特征把家族分为如下几个层次：
1. 礼教的家
家之观念是儒教思想的核心之一。在中国传统社会对家有一种理想化的模式。《大学》说：“古之欲明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。身修而后家齐，家齐而后治国，国治而后天下平。”强调个人应先修其身，而后齐其家，进而治国平天下。而齐家的基础就是要强调儒教式的家庭伦理。儒教在本质上，是家族生活的经典。作为理想的家族构成应为：在父系家族的权威下，妻妾成群，所有的已婚的儿子及其妻，儿孙，未婚的兄弟姊妹住在一起的扩大式的合同家庭。诸如曹雪芹的《红楼梦》和巴金的《家》等都是五世同堂的儒教伦理中的理想模式。从唐代以后，各朝帝王奖励大家庭，此外，通俗性小说、戏剧、弹词、木刻等对大家庭的描述广为流传，形成了人们的一种社会理想，人人予以溢美，久而久之，便成为中国“真正的”家族制度了。费先生认为此种大家庭在中国并不通行（费孝通，1988：459），充其量也只是在乡绅阶层较为流行。即传统社会中的上层阶层儒教的规范较强，下层阶层儒教的规范较弱。这一层次可以说是一种象征的模式，是家的最高层次。
2. 家的扩大——族
在中国传统社会，村落社会重要的集团形式为宗族。汉族的宗族是同一父系血缘下的家族的集合体，它既是血缘为主的亲属团体，又是聚族而居的地缘单位，还兼有血缘、地缘、利益三者的全部社会组织原则。其功能体现一是通过对宗族成员的控制，二是通过控制其他宗族或与其他宗族相联合，进而发挥控制地方事务的功能。此种家的结合体，是家的第二层次。
费先生认为，使得家的各个成员联系起来的基本纽带便是亲属关系。五代以内同一祖宗的所有父系后代及其妻，属于一个亲属关系集团称为“族”。族的最重要的功能在于控制婚姻规则（费孝通，1986-10：60～61）。
3. 家的基层——家庭
费先生在他的家族的概念中，认为最小的家族也可以等于家庭。家族是从家庭基础上推出来的（费孝通，1985-0６：39）。他认为在当时实行的小农经济中，农田经营和劳动与大家庭并不适应，农民受传统伦理观念的影响并不足以抵住经济上及家庭内部结构上趋向于分家的力量。大家庭不占主流地位。这在费先生的江村研究中特别强调这一特点。这也符合当时了解的四到六人的中国家庭的平均规模。他认为80%以上的农民最普遍的结合形态为父、母、子三角结构组成的基本家族形态。所有的大家族中的大半是在都市中，很清楚，这与经济基础有关。
4. 跨越血缘的家──户
以亲属关系结合在一起的家，并非是一个有效的经济单位，吸收非血缘关系的成员进入家，构成一个户的单位，使家的性质也发生变化。费先生采用户这个名词来指这种基本的地缘性群体（费孝通，1986-10：68～69）。父母子三角结构家族并非地缘集团的唯一的基本单位，地域集团的基本单位实际上应为户（household)。一户中包含很多家族或家族之外的人。
（二）空间的结合——圈
在血缘结合的基础上，更高一个层次的结合为地缘的结合，广而推之实际上应为空间的结合。随着个人的社会行为空间的扩大，社会关系也随之增加。并且形成在特定的空间范围内，把个人的社会行为及人们之间的综合的关系结合在一起的新的社会结合方式即空间的结合。
费先生认为，“由血缘结合转变到地缘的结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变”（费孝通，1985-06：77）。他认为，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组成是比较重要的。对于中国传统社会中的“圈”予以了高度的重视。如通婚圈：在传统社会，地域的内婚制在中国并不存在。此外，由于同姓不婚的铁律，至少同宗内的通婚是行不通的。由此，农村的通婚圈受同族的大小相制约。婚姻是非自由的，一般由双亲来定。婚姻大抵上是在村落间进行的，形成具有一定规律的通婚范围。村落之间的结合和联系也因姻亲关系而赋予了新的内容。在传统中国汉族社会，通婚圈很窄，其范围相当多的以妻子当日返回的距离为多。
他认为在乡土社会家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，离开血缘圈的重要的社会圈子是邻居。费先生在江村调查时，乡邻关系也是重要的一环。“在传统结构”中，每一家以自己的地位做中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。在乡邻这个结构中，每户都是以自己为中心，把左右五家组合起来。邻里就是一组户的联合，他们互相承担着特别的社会义务。（费孝通，1986-10：69～70）
在乡土社会，另外一个重要的社会圈子就是［会］。如在华北地域的村落，一般的信仰和娱乐的集团通常称为［会］。在江村存在着一种互助会的形式。这种互助会，经常是由于某人需要经济援助而发起的。这种互助会的核心总是亲属关系群体，会员可能扩展至亲戚的亲戚或朋友。而云南有一种称上腙的钱会，是一种信用互助组织。费先生在调查时发现，这一组织：“却以朋友及乡党为最多，姻戚次之，宗亲则很少”（费孝通，张之毅，1990-11：179）。其因，第一是避免同族的亲属，第二是侧重在没有亲属关系的朋友方面。
费先生关于传统社会结构的研究，事实上给我们揭示了社会结合的模式。即阶序式家的多层性和社会关系的差序格局是中国传统社会结合的基本特质。是我们研究社会结合的理论基础。
（三）社会的结合与国家的整合
费先生对于中国社会结构的研究，从社会人类学的视角，勾画出了中国社会的结构特点。从他的《乡土中国》，《乡土重建》，《被土地束缚的中国》，《内地农村》等著作中，可以看到他对中国社会的认识，在逻辑上是具有相互关连的一组论述。而这些论述展现了民间社会的结构内涵。但是，费先生的论述，并非单单停留在社会层次，同时也没有放弃对国家权力和民间社会关系的探讨。进而来探讨社会的结合和国家整合的关系。之后，所提出的中华民族多元一体理论，事实上是费先生人类学思想中的社会与国家观的集大成。
费先生对于中国社会的研究，较早地注意到个人，家与国家的关系。正如他在《乡土中国》中所说：“中国人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”一句话，中国人是自我中心主义的，而非个人主义的。社会关系的远近是一个重要的标准。
法律的制订和运行是国家权力的具体体现。然而，在传统社会国家和社会的关系似乎显得非常疏远，在秩序上处于一种平行的关系，是一种“无法”的社会。费孝通认为乡土社会是一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会（费孝通，1985-06：48～53）。这里费先生实际上道出了关于中国传统社会结构中国家和社会之间运行机制的基本原理所在。即国家对社会的控制是通过“礼”来达成的。而社会自身通过“礼”的维持，以达到社会的结合。社会的结合越有秩序，国家的整合也就越容易。
当然作为“礼”的社会，进入现代社会后，发生了很大的变化。社会和国家的关系已由原来的平行关系成为一种垂直关系。社会和国家成为一个整体。
费先生的研究在进入50年代后，到1957年，其主要精力在少数民族的调查和研究上。社会学重建以后，也一直没有放弃对少数民族的研究。对于汉族之外的少数民族的研究，使得费先生对多元文化的性质特别是在中国社会构成中的位置有了更深刻的认识。开始在以前对中国社会结构分析的基础上，构筑在新的历史条件下，多民族社会和国家的关系的理论框架。1988年，费先生在香港中文大学发表的《中华民族多元一体格局》的唐纳（Tanner）演讲，从中华民族整体出发来研究民族的形成和发展的历史及其规律，提出了“多元一体”这一重要概念。费孝通在这篇讲演中指出，“中华民族”这个词是指在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。“它所包括的50多个民族单位是多元，中华民族是一体，他们虽则都称‘民族’，但层次不同。”接着他进一步指出，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程中形成的。中华民族的主流是许许多多分散独立的民族单位，经过接触，混杂，联接和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体”（费孝通，1989）。成为中华民族多元一体理论的核心。在这里笔者认为，多元一体理论并非单纯是关于中华民族形成和发展的理论，也非单纯是费先生关于民族研究的理论总结，而是费先生对中国社会研究的集大成。正如费先生所说：“我想利用这个机会，把一生中的一些学术成果提到国际上去讨论。这时又想到中华民族形成的问题。我自思年近80，来日无几，如果错失时机，不能把这个课题向国际学术界提出来，对人对己都将造成不可补偿的遗憾”（费孝通，1991）。因此，费先生事实上是从作为民族的社会来探讨与国家整体的关系。是其对社会和国家观的新的发展。中华民族的概念本身就是国家民族的概念，而56个民族及其所属的集团是社会构成的基本单位。从另一个方面勾画出多元社会的结合和国家整合的关系，即多元和一体的关系。
正因为费先生对中国社会的构成和结构特征有如此明了的认识，使得他对中国社会的进程的把握，能够立足于中国社会的基础，寻得客观的发展模式，即强调文化传统的内在作用。
二、传统的维持，延续和再造
笔者在上面主要从横的方面，对费先生关于中国社会的认识进行了剖析。本部分主要在此基础上，从纵的、动态的视角来看其变迁与现代化的关系。从中也可窥视传统在现代社会中的表现方式。
（一）传统的诠释和机制
对传统的关注，是费先生社会人类学思想的重要基础。在江村的调查中，已经注意到强加的行政体制——保甲和固有的传统结构的问题。“在中国政治结合的过程中，用一个合理的和统一的结构来代替参差不齐的传统结构，看起来比较理想。但应当考虑到，这种替代是否必需，以及需要花多大的代价去实施它”（费孝通，1986-10：80）。
之后他对传统的界定，从传统社会结构的方面，予以解释。他认为，“传统是社会累积的经验，文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。乡土社会的秩序依靠传统来维系。礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。”（费孝通，1985-06：53）他的研究不断地在认识传统的基础上，而得以发展、升华的。
记得1991年秋天随费先生去武陵山区做调查。在火车上费先生就学科发展，特别是和调查有关的内容先给我们这些做学生的上了一课。当时费先生就说，我一辈子在写两篇文章，一是农民，一是少数民族。关于农民的文章从村庄到城镇、区域最后到全国，提出了一些发展模式；另一篇文章，扩展到边区的发展。这两篇文章构成了费先生从沿海到边区，下活全国一盘棋的整体思想。在这一整体思想中，费先生的研究驰骋东南西北，纵贯上下五千年。但有一点一直是其研究的重要出发点，这就是对文化传统的关注和重视，在此基础上来分析中国社会与发展的实际。
（二）文化传统与城乡发展模式
费先生关于中国城乡发展的研究，可以追溯到半个多世纪之前。从《江村经济》到《云南三村》都贯穿着他对于农村社会发展的思路。特别是已注意到乡村工业和城乡关系的重要性。如费先生在1949年9月，为《乡村手工业》一书写的《序》中，从诸多方面阐述了乡村工业的客观必然性，地位和作用，都市工业和乡村工业以及乡村工业的变质等。正如他回顾江村调查时所言：“尽管当时的农村在社会生活上自给自足的程度很高，但是它绝不是一个和四周脱离的封闭社区。它在各方面都和外界有联系，特别在经济上依靠着附近那个农产品和工业品交流的集镇。我在江村调查时虽已明白这个情况，并已看到城乡联系的重要性”（费孝通，鹤见和子，1991-04：1）。他进入80年代后，关于城乡发展的问题就是在此基础上不断升华的。
在对城乡发展的研究中，他始终没有离开中国社会固有的文化传统在农村工业化和城市化中的体现。正如他说：“对中国社会的发展，从乡土社会发展到工业化后的现代社会，这条道路上传统文化会起什么作用，消极的和积极的两个方面，都值得我们平心静气地加一分析和评估”（费孝通，鹤见和子，1991-04：8）。
1. 立足于文化传统的模式论
在费先生提出的诸多模式中，往往是从地区经济和传统中寻求特点，在此基础上来研究其动态的特征。1983年底，费孝通教授领导的小城镇调查组，到江苏考察。他的《小城镇再探索》一文是这次考察的总结。在文章中费先生第一次提出了“模式”一词和“苏南地区模式”(苏南模式)这一发展模式。他认为“在苏南地区，城市工业、乡镇企业和农副业这三种不同层次生产力浑然一体，构成了一个区域经济系统。所谓区域经济系统，是指一种在特定的地域范围内才具有意义的经济模式。”
几年之后，他在《四年思路回顾》中，对模式的解释更加强调其自身的文化传统。他认为“‘模式’是指一定地区一定历史条件下具有特色的经济发展过程”它“要求我们从整体出发探索每个地区的背景、条件、所形成的和其他地区相区别的发展上的特色，从而引导我们进入不同模式的比较。”在这里费先生事实上一直强调，在经济发展的路子背后的地区特色和地区传统，即文化特色。依此费先生对“苏南模式”“温州模式”“珠江模式”等进行了精辟的论述。这些模式不仅仅是一种经济模式，在一定程度上它又是一种文化模式。
文化模式是一个地区文化中的文化特质按一定的内部关系构成的协调一致的体系。是这一地域社会的成员所普遍接受，因而也是一种长期存在比较稳定的文化结构。它是一个具有内在的一致性的思想和行为的整体。因此，费先生在一定程度上是从文化模式的视角来看区域经济发展的问题，而且扩大了文化模式的理论范畴，在一定意义上，发展了自本尼迪克特以来的文化模式论，无疑有一定的现实意义。苏南模式的提出，从另一个层面也是强调这一地区文化积累的历史过程。
2. 文化传统的投射
中国农村工业化的进程，无不体现出中国传统社会的特色。费先生在对苏南模式的研究中，曾有精辟的论述：“在苏南模式中的社区所有制在一定意义上也是家庭所有制的发展……在生产队的具体运作中，我看到了传统大家庭的影子。一大二公，何尝不是大家庭甚至推而广之到一个家族的指导思想?家长做主，统一指挥，有福同享，有难同当，又岂不是一个家庭或家族的根本组织原则吗?从这个角度看去，社队企业的发生，它的经营方式，招工和分配原则，无处不能从传统的大家庭模式里找到对应”（费孝通，鹤见和子，1991-04：7）。
此外，费先生还认为在乡镇企业中，乡营、村营的集体制的企业还遵守着“反哺”的原则。在苏南，乡村企业平均利润的20%作为农业福助金，还原给乡和村，集中起资金用于农业。在农民的立场看来，工业是农业的儿子。此种“以工建农”的出发点，正是中国传统孝的思想体现。
中国人浓厚的家族观，无疑使乡镇企业的行为也打上了家的烙印。这种家族观念使人视“家业即为企业”，治家即为治厂，家法、家规、家训乃成为企业管理的信条。
改革十几年来，乡镇企业和私营企业，企业内部的重要管理职务多由家庭成员担任，形成一种家族式的或带有家族色彩的管理机制。建立家庭联产承包责任制后，多数家庭目前已初步形成家庭统一经营，劳力专业分工的雏形，打破农村家庭等于农业家庭的格局。自1980年到1987年，大陆每年平均有100万户农户从家庭农业中脱胎出来，形成具有家庭工业的农业专业户。过去分了家而又重新组合起来的家庭比例也较多，特别是当家庭经营规模扩大时，求助于本家族及亲属的力量就成了很自然的事情。
（三）边区开发与文化传统
中国社会的民族特征，从历史上开始就在不同民族的交错地带，建立经济和文化的联系。久而久之，形成具有地区特色的文化区域。人们在这个区域中，你来我往，互惠互利，形成一多元文化共生的格局。因此费先生提出了依托于历史文化区域推进经济协作的发展思路。如费先生提出的“黄河上游多民族开发区”、“两南兴藏”、“开发大西南”的设想就是基于地区文化传统而提出的。
80年代中期，费先生对甘肃的甘南和肃南进行了考察，提出发展“两南”，对于藏族地区的现代化有积极的作用。这两个地方翻开地图一看，紧靠着青藏高原的边缘，历史上都与藏族有密切的关系。这“两南”能不能看作是青藏高原的少数民族和中原地区各民族联系的两架桥梁?通过原属藏族重要文化中心的甘南这架桥梁可以把现代化科技知识送入藏族地区，通过在牧业改良上已取得成绩的肃南这架桥梁把现代化牧业送入藏族内地。因此我称它为“两南兴藏”的设想（北京大学社会学人类学研究所，1993-09：219）。两南地区历史上一直都是民族交错的地区，南方丝绸之路是连接这一地区经济文化的重要纽带，在此费先生提出“重建由四川成都经攀西及云南保山，从德宏出境西通缅印的南方丝绸之路，为大西南的工业化现代化奠定基础”（北京大学社会学人类学研究所，1993-09：219）。
