摘 要：“泛神论之争”是德国观念论哲学发展史上的一个重要事件，而这场争论的发起者雅可比则是启蒙理性和现代性原则最重要的批评者之一。他指出，以斯宾诺莎的泛神论为代表的理性主义哲学，通过反思性的理性演证来确定事物存在的根据，其结果将是与理性和自由的原则相背离的机械决定论和无神论，从而削弱道德、宗教和政治的根基;而康德的先验观念论作为理性主义哲学的另一种表现，将知识和道德的根据最终归于思维或先验自我的内在性时，认识的内容、形式和认识对象本身都成了主体的一种构造，这势必会导致唯我论，最终不可避免地走向虚无主义。只能通过个体的信仰、直觉和情感，而不能依靠理性的反思和推论，才能通达上帝在他的启示的直接性中向我们揭示出来的绝对真理。雅可比的理性批判及其信仰主义哲学中对“思有同一”原则的重申，对后康德的观念论哲学家产生了直接而深刻的影响。
关键词：“泛神论之争”;斯宾诺莎主义;雅可比;理性;虚无主义;信仰
作者简介：罗久（1985-），男，南昌人，复旦大学哲学博士，南昌大学人文学院哲学系讲师，研究方向：德国哲学、中国古代哲学。
一、泛神论之争
雅可比说“莱辛是一个斯宾诺莎主义者”，[1]181他的证据来自于他在1780年夏天前往沃尔芬布特（Wolffenbüttel）拜访莱辛时的两天谈话。雅可比与莱辛的第一次会面是在7月5日的下午。第二天，莱辛到雅可比的房间里为造访当地有名的图书馆做准备，当时雅可比刚好完成了手头的书信，并拿出些东西来给莱辛读，其中包括歌德尚未出版的诗作《普罗米修斯》（Prometheus）。作为这位年轻诗人对一个超验的上帝所做的抗议，在这首诗的最后一节中，普罗米修斯对宙斯说道：“我坐在此处，以我的形象来造人：一个将如我这般的种族，会受苦，会哭泣，会享受事物，并为之雀跃，根本不会在乎你――就像我一样。”[1]186看完这首诗后，莱辛表示这首诗很好，因为它正好与他自己的观念是一致的：
莱辛：关于神的正统观念对我来说已经不存在了，我受够了它们。一与全（Hen kai pan）！这就是我所知道的一切。这也就是这首诗的方向，我必须坦率地说我喜欢它。
我（雅可比）：那你一定是完全同意斯宾诺莎咯。
莱辛：如果一定要找一个名字来代表我自己的话，那么（除了斯宾诺莎）我不知道还有其他什么了。……[1]187
由于要赶去参加图书馆的活动，两人不得不打住了他们的对话。但是第二天上午，莱辛又找到雅可比继续他们前一天的话题：
莱辛：我来找你谈谈我所说的hen kai pan。昨天你显得颇为震惊。 我：您真让我吃了一惊，我是如此困惑以至于确实有点惊慌失色了。没有什么比发现您是一个斯宾诺莎主义者或泛神论者更让人疑惑了。您是如此突然地向我脱口而出。我本来还打算从您那里寻求帮助以对抗斯宾诺莎呢。
莱辛：噢，那你真的了解他咯？
我：我想我并不比其他人了解得更多。
莱辛：这可不好啊，你应该尽可能地成为他的朋友。除了斯宾诺莎哲学以外就没有其他哲学了。[1]187
当莱辛说完这番话后，雅可比详尽阐发了他关于斯宾诺莎哲学的理解。在雅可比看来，斯宾诺莎的哲学支持决定论和宿命论，因为它复活了斯多葛派和卡巴拉主义的一个古老信念：从无中不能生有（a nihilo nihil fit）。斯宾诺莎拒绝任何从无限（infinite）到有限（finite）的转化，用一个内在的无限取代了流溢的无限（emanating EnSoph）。也就是说，在斯宾诺莎看来，世界并非如基督教的创世信仰所宣称的那样是通过作为至高存在的上帝的创造活动（即赋予存在）而从无中产生的，世界的存在完全在自身之内有其存在的原因，神与万物同一，世界自身就是无限者，而不是依赖上帝的概念与意志的先在活动来实现的有限者。这种内在无限学说取消了第一因和目的因，世界的存在没有一个开端也没有一个终结。我们在表象、结果和持存中将事物存在的原因和结果区分开，而这种区分实际上只不过是在无限中直观杂多的一种方式而已。雅可比认为，如果世界的存在只有作用（efficient），而没有原因和目的，那么思想在自然这个整体中的唯一功用就是作为一个观察者，默默地看着世界这个无穷作用的机械装置而毫无作为。雅可比表示，在此他无法凭借理性来证明世界存在的原因和目的，而只能依靠信仰的腾跃（a salto mortale），我们只是“相信”我们是出于愤怒、爱和宽容，或者出于我们理性的决定而行动，而我们所能够用理性来证明的只是符合力学因果规律的作用，在这个内在无限的序列中没有任何意义和目的可言。
在耐心地听完雅可比关于他所认识的斯宾诺莎哲学的陈述之后，莱辛表达了他所理解的斯宾诺莎的精神：
莱辛：我注意到你很希望成为自由的存在。可在我而言，我并不渴望这个自由意志。你所说的东西并不使我震惊。那只是人的一种偏见，即认为思想是首要的和优先的东西，并且希望一切都能从思想中找到根源。但是，所有的一切，包括我们的观念，都取决于一些更高的原则。广延、运动、思想显然都以一个更高的力量为根据，而这个更高的力量远没有被这些东西所穷尽。它必定比这个或那个作用要完满得多;因此，会有一种愉悦，它不仅优于所有的概念，而且完全存在于概念之外。对此我们无法形成任何确定的思想这一事实并不能够破坏它的可能性。
我：你甚至比斯宾诺莎走得还更远;对他来说理解还是首要的。
莱辛：仅对人而言是如此！他远远不会认为我们人类那些糟糕的出于目的而做出的行动是最好的方法，也不会将思想置于首要地位。[1]189-190
莱辛的这段话表达了斯宾诺莎思想中的一个重要洞见，即主观理性并不是最高的原则，相反它必须以一个更高的原则为根据，而这个更高的原则是超越我们思维限度的无限者，也就是神或者万物。“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”，[2]49思想中的观念并不仅仅具有主观的合理性，理性不只是主体的一种思维能力，它也是事物存在的方式。因为根据斯宾诺莎，任何有原因的事物的观念，要依靠对于它的原因的认识，而事物本身就是自因，即它的存在就是它的原因的结果。所以，关于事物之合理性的思想本身是以事物自身中的合理性为根据的。
但是，雅可比对于斯宾诺莎的理解有着与莱辛完全不同的出发点。在他看来，斯宾诺莎泛神论所宣称的那个本身合乎理性的自然排斥了人的自由和创世的目的，它试图排除一切远因（causae transitoriae，secundariae or remotae），而用一种内在的、自我融贯的系统来解释自然。对雅可比的时代来说，这正是近代的自然科学所追求的目标，即用一种力学的因果机制来说明整个世界，以取代对存在之充足理由（即超越的、外在的上帝）的追寻。这种内在无限的世界观正好迎合了近代自然科学的研究方式，直接摧毁了我们的宗教信仰、政治权威和道德信念的基础。“人一旦爱上了确定的说明（certain explanations），他就会盲目地接受所有他能够有效推理出来的结果――即便他必须用自己的脑袋来走路”，[1]194雅可比以这种反讽的方式一语道破了理性主观化的症结。在用理性推翻了一切权威之后，理性和现代性的危机常常就表现为以最合乎理性的形式得出了最为荒唐的结果。因此雅可比认为，哲学或者科学的任务就是去揭示事物的存在，说明（explanation）只是达到目的的手段和方式，他的最终目的是无法被说明的，它是不可分析的、直接的和简单的。[1]194我们关于上帝、道德和万物存在的信仰不能通过理性的探究来达到，它们的存在不需要充足理由而只能靠我们的信仰来担保。其实，莱辛与雅可比在反对主观的形式合理性的绝对权力方面是一致的，所以在这场著名的对话结束之时，尽管语带讽刺，莱辛还是表示他并非不喜欢雅可比的信仰的腾跃，只是怕自己的老胳膊老腿已经跳不动了。[1]195
二、理性与信仰的冲突
在得知莱辛信奉斯宾诺莎哲学之后，作为莱辛的老朋友的门德尔松自然感到万分震惊。身为柏林启蒙运动（die Berliner Auflrung）的领导者，门德尔松一直致力于发展一种不依赖天启的理性宗教学说，他试图通过理性来证明上帝的存在，协调人的理性与宗教信仰的关系，使二者能够保持一致。虽然在哲学上没有太多的独创性，但门德尔松凭借他简洁明了的写作方式使莱布尼茨-沃尔夫的哲学体系以一种从未有过的清晰完美的形式呈现出来。在门德尔松的眼中，莱辛同样是一个用理性来反抗启示宗教的战士，致力于将宗教真理用合乎理性的方式表达出来，他所熟悉的莱辛绝对不是一个无神论者。因此，当雅可比将莱辛看作是一个无神论者时，门德尔松对此深表质疑。其实，门德尔松与雅可比争论的焦点并不在于莱辛关于自己信奉斯宾诺莎学说的自白这件事情本身是否真实，门德尔松并没有对雅可比转述内容的真实性表示怀疑。分歧在于，门德尔松认为，莱辛所信奉的并不是那种通常被当作无神论和宿命论的斯宾诺莎主义，而是那个合乎理性主义传统的斯宾诺莎哲学。而要想为莱辛洗清无神论的嫌疑，门德尔松就必须证明，理性主义并非如雅可比所说的那样，必然导致无神论和宿命论的后果，相反，理性可以证成对上帝的信仰。 在他为莱辛和理性主义进行辩护的著作《晨课：或关于上帝存在的讲座》（Morgenstunden： Oder， Vorlesungen über das Daseyn Gottes， 1786）一书中，门德尔松重复了自己早年获奖论文里关于上帝存在的证明，这个证明后来被康德称为“宇宙论证明”（kosmologischen Beweisess）。[3]403我们知道，根据理性主义的主张，理性思想或观念只是事物之存在的可能性的根据，而不是事物之实存的根据;一事物在观念中有其存在的充足理由，这并不足以使我们演证地推导出事物的必然存在。我们可以从一个可能性推到另一个可能性，从一个现实的存在推到另一个现实存在，“但却找不到从一个概念直接推到一个事物，从一个观念性的存在直接推到一个真实的、客观的必然存在的例子。”[4]109尽管如此，我们看到客观世界本身确实有如我们的理性思想那样，以一种合乎理性的方式存在着，那么，这种合乎理性的实存必然存在的根据在哪里呢？一切偶然的对象都有其原因，这个原因如果还是偶然的，那么还必须有一个原因，直到相互隶属的因果序列在一个绝对必然的原因那里终止，没有这个原因，序列就不完备。所以，如果在我们主体的理性思维中找不到某个偶然事物之实存的根据，那么必定在一个完满的、绝对必然的理性存在中事物的实存能够获得其存在的根据。
万物之所以能够在这个完满的存在者中找到存在的根据，是因为这个完满的存在者本身是无限，即不像有限的存在物那样依赖于自身之外的其他条件，相反，它是以自身的存在为条件的，也就是说在这个完满存在者的观念中就直接包含着它存在的必然性，它的存在同时是它的可能性和它的现实性，它存在的结果就是它存在的原因。因为我们根本无法设想一个完满存在者的观念，它仅仅存在于观念中，而不同时存在于现实中。虽然门德尔松信心满满地认为他和他的理性主义前辈们已经通过理性的方式而不是靠直接的信仰证明了上帝的存在，所以他告诫雅可比“理性应当学会走路而不是跳跃”。[4]110可正如康德所指出的，门德尔松这种宇宙论的证明永远不能单独阐明一个最高存在者的存在，它的证明力真正来自于纯粹从概念出发的存在论证明（ontologischen Beweisess） ，[3]406因为只有在存在论证明中才包含“同一性”这个理性主义的第一真理。
在这个有限事物的因果序列中，一物成为另一物作用的结果，而它同时又变成其他事物存在的原因，这个序列没有开端也没有终结。如果按照理性主义的方式来探究世界，总是追问事物存在的理由，一个理由背后又有其他的理由，自此以至于无穷，这必然会瓦解掉人们在历史传承中形成的那样一些固有的道德、宗教和政治观念，却又无法重新从根本上建立起一些新的确定的东西，什么都是可以怀疑的，什么都是可以被进一步追问的。在雅可比看来，所有理性主义的探究都会导致泛逻辑主义、无神论和决定论，莱辛的斯宾诺莎主义只是理性主义的一个标志，而他正是要借泛神论之争来提出自己对启蒙运动和理性主义的质疑。雅可比用了一个十分引人注目的词来称呼理性主义所产生的怀疑论后果：“虚无主义”（Nihilismus）。[5]正是雅可比第一次将这个词带入了现代哲学，而通过他对康德先验观念论的批判，使得虚无主义几乎成了启蒙和现代性的一个标志。
三、纯粹理性的虚无主义
为了避免理性探究所导致的斯宾诺莎主义，雅可比完成了信仰的腾跃，他所提出的原则是：“我做我所思想到的，而非我应当思考我所做的。”[1]193雅可比试图越过理性的概念思维而直接在信仰中揭示事物的存在。他认为，理性和哲学不可能向我们表明真理，理性的探究只会以怀疑收场。可是，就在泛神论之争的六年之后，有人指责雅可比的信仰学说是在宣传盲信和反对理性。为了回应这一指责，雅可比撰写了《休谟论信仰，或观念论与实在论，一篇对话》（David Hume über den Glauben，oder Idealismus und Realismus，ein Gesprch，1787）一书。在这部著作中，雅可比援引休谟（David Hume）和托马斯・里德（Thomas Reid）来证明理性的无能，即使是在关于物理对象的感知这种最简单的知识问题上，理性也是无用的。休谟在事实知识方面用信念（belief）来取代理性的演证，而里德则用“信念”这个词来指涉我们知识中的某种东西，它使我们能够知道存在着独立的客体以及它们之间的因果关系，即便呈现在分析的理性面前的只是印象和看不出什么联系的观念，我们还是可以凭借我们的“信念”来认识到它们。因为休谟向我们证明，事物的存在不能通过理性来证明，相反，它靠的是我们对事物之存在的一种信念。[6]所以，如果能够证明信念对于知识来说是根本性的，那么雅可比就能够表明自己对信仰（Glauben）①的援引并不是用一种盲目的力量来对抗理性。因此，雅可比所说的信仰并不是知识本身对立，而是与理性的演证知识对立。 知性是一种分析和综合能力，它提供关于感觉质料的真理。它的规则是由概念提供的，而概念又是从与对象接触的直接经验中得来的。雅可比认为，这些取自于直接经验的概念有着跟康德的范畴一样的功能，不过它们用于真实的事物，而不仅仅是用于现象。
在当年与门德尔松的争论中，雅可比用理性（Vernunft）这个词来指概念、判断和推理的能力;与此同时，他将信仰能力（Glaubenskraft）看作是优先于理性能力的。正因为此，雅可比被人指责为非理性主义者。但是他认为，那些名义上的理性主义者使理性屈从于一种间接的、推理的知识，却将真正的理性主义者（比如雅可比自己）看成是“感觉哲学家”（philosophers of feeling）。为了驳斥这一指控，雅可比用信仰能力指理性本身，作为最高的、具有直接确定性的、直观的知识能力。在雅可比看来，理性主义者都是观念论者，他们将理性仅仅看作是一种主观的能力，认为只有主体思维中确定的东西才能作为知识的对象。这种与客观实在相脱离的主观理性是产生虚无主义的根源。
雅可比通常用“虚无主义”来指一种特别的知识论立场：[7]虚无主义者就是持这种观点的人，他们否认所有独立于他们意识之直接内容的东西的实存，不管这个东西是外在的对象、他者的心灵、上帝，还是他自己本身。因此，对于虚无主义者来说，存在的和能够认识的只是他们内在意识状态中呈现出来的东西。与虚无主义相对的是一种广义的实在论，它相信我们认识的对象都有独立的实存。根据雅可比的主张，逃离虚无主义的唯一办法和实在论的唯一基础，就是对于外部实存的直接知觉。这种直接的知觉是对实存的一种直观把握，而直观的确定性无法通过演证来达到，只能作为信仰来接受。试图演证这种直观的真理，就会重新引入虚无主义。其实，虚无主义不仅仅是一种知识论的立场，它还具有重要的伦理意义。当一个虚无主义者否定了外在事物、灵魂和上帝的存在时，他就使自己从这些存在对其所设定的所有义务中解放出来。如果这些东西的存在只是主体在自身中构造的，那么他就把自己看作是价值的唯一来源，把自己当作了上帝，相信凡己所欲即为正当。
在雅可比看来，康德的理性的纯粹主义就是虚无主义的典型代表。可是，康德却认为自己可以避免这种虚无主义。首先，因为他并不是贝克莱式的观念论者，认为只有自己意识活动中的存在才是真实的存在，相反，他预设了在我们的可能经验之外存在着物自身。但雅可比认为康德的辩护是站不住脚的，这个思想与实存之间古老的二元对立只有通过信仰才能连接起来。可康德却不会迈出这一步，因为他认为一旦超出现象界之外，范畴就不可能会有客观有效的运用了。因此，物自身只是那种我们预设为应当存在而对其存在却无法做出判断的东西。在雅可比看来，如果康德的体系想要保持连贯，他就必须彻底抛弃物自身的概念而成为一个完完全全的观念论者，将整个世界看作是心灵的构造;要么就放弃观念论，转而认为物自身是可以被认识的，相反，预设一个不可知的物自身这完全是自相矛盾的。他用一句话指出了康德理论中根本的不连贯性：“没有（物自身）这个预设我无法进入（康德的）体系，但是有了这个预设后我又无法停留在其中。”[8]之所以说无法借助物自身这个预设停留在体系中，是因为这个预设是以我们对客观事物所具有的感知之客观有效性的确信为基础的，而不是仅仅基于主观的表象;对于事物之间的必然联系的客观有效性，我们也同样有这种确信。可是，这些断言无论如何都无法与康德的哲学取得一致，因为康德哲学的整个意图就在于证明认识对象及其相互关系仅仅是主观的存在，只能在自我意识的先天综合统一中获得规定，而绝没有在它之外与之符合的客体。就算认识对象与物自身可能是符合的，可对这种符合我们根本无从认识。
康德另一个自我辩护的理由是，他要求限制知识为信仰留出空间。但对于康德来说，信仰不是知识，对物自身存在的信仰并不能成为知识的根据，所以康德的整个理论都表现为一种绝对的主观主义，它可以很好地与哲学的理性相一致，却总是违背人们的自然信念。康德说，哲学家无法解决是否有一个外在世界存在的问题，这是哲学的一大丑闻;而雅可比却说，康德无法通过理性来表明他的超验理念是有客观存在与之对应的，这同样是一个丑闻。康德无法做到这一点，是因为他将理性的概念窄化为雅可比所说的知性了。
对于雅可比来说有两种知识能力：首先是感性，它与知性一起，在信仰的帮助下给出关于客观世界的知识;第二种是理智直观（Intellektuelle Anschauung）。雅可比所谓的理智直观类似于里德所说的“常识”（common sense）或者门德尔松所说的“健康的人类理解”（gesunder Menschenverstand），像感觉那样将实在直接向我们揭示出来，而不是像知性那样要通过间接的分析和演证。但理智直观向我们揭示出来的不是感性对象，而是超感性的对象，即上帝、天意、自由、德性以及不朽的理念。
雅可比径直把理性称为信仰，因为他认为理性就应当是自明的、简单的，像感官知觉那样直接而直观，而感官知觉正是建立在自然信念的基础上的。理性是支持演证的，但理性本身却又是不能被演证的。他把理性称为感觉，是因为像所有的感觉一样，理性是生命作为一个整体的表达，它作为一个有机的整体被给予我们，而不是通过概念的区分来达到。理性像感觉一样无法分析，像信仰一样无法演证。
雅可比对康德哲学的批判和他关于信仰之优先性的主张，对于矫正理性的主观化具有重要而深远的意义。他的批判让人们不再能够在康德的二元论体系中安之若素，因为在实然与应然、必然与自由的对立中，规范性的一面被归于主体的自我立法，那么，当被问及应当何以为应当时，理性的主体就会因为孤立无援而采取一种与自身的原则相背离的非理性的独断论立场。由此，所有二元论的哲学都不可避免地会为怀疑主义留下可趁之机，使他们对合理性的终极根据的奠基变得摇摇欲坠。而雅可比自己则以直接信仰重申了“思有同一”这一根本性的原则以对抗二元论所产生的怀疑主义和虚无主义。正如他的学生和朋友魏岑曼（Thomas Wizenmann）在《雅可比哲学与门德尔松哲学的后果》（Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie von einem Freywilligen， 1786）一书中所指明的那样，雅可比所说的信仰并不是愚夫愚妇的信仰，他所说的信仰“将关于上帝的知识直接转化为行动、力量和实践;是一种将各种程度的明见性（Evidenz）以哲学的方式与事实联系起来的信仰;是一种将人降为虚无，又将人提升为上帝的信仰”。[9]雅可比希望用这种直接的信仰来调和理性与其自身客观内容的分裂状态，用事物本身的自明性来限制人的主观性，在信仰中达到思想与实存的同一。 然而，吊诡的是，雅可比为寻求客观性却采取了信仰这样一种最为主观的形式，并因此而放弃了一切中介性的思想。他没有注意到，虽然对真理和永恒存在的信仰作为直接知识在直观中显现出来，但是这些信仰的内容却绝不是任何感性或偶然的东西，而是一种自身普遍的内容;而纯粹的直观在这时也不过与纯粹的思维完全是同一个东西。[10]因为雅可比不是将内容的本性，而是将主观意识的事实作为真理的标准，主观意识里的东西就被冒充为思维自身的真实内容;也正是由于这种直接知识或信仰的主观形式，使得人们有理由把任何无道理的、任意的、甚至是不道德的东西当作是正当的;而且在我们关于上帝的直接知识中只能告诉我们上帝存在，而不能告诉我们上帝是什么，因为告诉我们上帝是什么，这会是一种认识，而认识都是经由思维的中介活动的间接知识。信仰，这样一种直接的、感性的确定性本身恰恰是最缺乏规定的。雅可比哲学的结果无疑将不是对人的主观性的限制，而是主观性的无限放大。黑格尔后来不遗余力进行批判的弗里斯和许多浪漫主义者都是雅可比的信徒，这也从事实上表明了雅可比信仰学说的发展必然会导致一种道德和政治上的狂热和自负，从而对理性主义的危机起到推波助澜的作用。
四、结语
尽管并没有最终逃脱主观主义的窠臼，但是雅可比在他所挑起的“泛神论之争”中对斯宾诺莎主义和康德二元论哲学的批判，的确深刻地揭示了以反思和逻辑推论为特征的启蒙理性观念的内在矛盾。当我们试图以理性的反思来追问事物存在的终极根据和我们一切规范性的认知与行动的合理性的终极标准时，按其内在逻辑发展的最终结果，要么是以一元论观点来解释世界，将世界视为一个完全合乎机械因果律的理性系统，从而使得自由、目的和超越性的权威成为虚设，即斯宾诺莎主义的宿命论和无神论;要么就是将一切规范性的根据归于理性主体的自我立法，将一切本然之理和事物自身固有的客观规定统统消解的康德式的二元论和唯我论。这种种以知性为理性的理性主义或者以理性主体的先验构造来消解物自身的主体主义哲学都不可避免地会滑向虚无主义的深渊。
雅可比信仰主义哲学的提出正是基于对启蒙理性观念这一内在矛盾的深刻洞见。在雅可比看来，反思性的论理是没有尽头的，我们根本无法通过这种方式来回答诸如我们为什么要做个好人、为什么要有道德、为什么不可以损人利己等等，因为我们实际上总可以追问下去，总可以有进一步的理由或原因。而终极根据的问题根本不是一个知性的问题或者人的主观理性的问题，相反，这是一个关乎事情本身是如何存在的问题，理之本然的明见性和直接性是无法进一步论证的，所以终极根据并非由理性的反思来证明而是在信仰或者理智直观中直接把握的。雅可比以直接信仰重申了思有同一这一根本性的原则以对抗理性反思和二元论所产生的怀疑主义和虚无主义，这一努力虽然有着种种问题，却对我们重新思考理性和规范性的本质等根本性的问题具有不可忽视的意义。
