当代天主教神学家孔汉思在与秦家懿合著的《中国宗教与基督教》（三联1997年版）中，着力强调世界三大宗教河系——“尽管有交融糅合，本质的差异依然保留！更重要的是，不应当把其他形式的宗教仅仅看作是自己信仰的宗教的预兆或离差，笃信基督教的教条主义者特别爱这么看问题。”（P6）
孔汉思在进行宗教间对话时，提倡把包括儒教在内的其他宗教视为与基督教“具有同等价值的独立宗教”。“就方法论而言，值得注意的是，(他)……不诉诸自身所属宗教的启示的权威性，在一个平等的、几乎是类型学的方式中展开讨论。”（参看刘小枫《走向十字架上的真》三联1995年版，P355）
孔汉思令人钦佩的是，他敢于挑战几百年的基督教中心主义或唯基督主义的传统，在当今人类世界的大沟通背景下，从整个人类的角度，来思考一种全球性的普世意识。他在毫无区别的相对主义和排他性的绝对主义这两个极端之间，孜孜寻求一条“价值和真理尺度的中间路线”,在后现代主义人文景观下,提供了极具启示性的基督神学普世方向.
在当代基督教神学发展中,呈现不少积极有益的反思,如“叙事神学”大胆质疑基督信仰的独一无二性.又如“辨证神学”告诉我们人类应当承认自己的“思维的破碎性”——“人的思维永远处于矛盾的各部分之中，根本就没有指望能获得综合，综合只为上帝所保留。人之思想处于如此悖论之中：必须言说不能言说的，必须去努力把握真理，却又没有哪怕稍微适当的工具。”（《走向十字架上的真》P63）人，至少绝大多数的人，哪怕他是一个基督徒，只要在这个世界上就还没有完全摆脱罪性，依旧是有限的生命，不具备上帝才具有的“智的直觉”，不可能代上帝而进行超乎人类有限性的“无限综合”。
面对终极的真理，我们都是“摸象的盲人”——无论是每一个体，或是每一传统，其实都只能见“木”而不见“林”。既然每个主体都有（局部性地）认识、体验真理的可能，从而也没有谁可以垄断真理。（见拙作《关于“从功利主义推行宗教”之我见》）遗憾的是,人们总是一相情愿地过度倚赖自己的理性,一相情愿地僭越自身位格,按照自己对最高存在或终极真理的理解,构建一个可以强行吸纳万有、强制解释一切的信仰体系。由于人不可能像上帝那样进行“无限综合”，所以任何的人为的体系综合都是人自己的再构造、再创作、再言述而已。
哈贝马斯对“真理观”的理解是：“把‘真理’的获得不是放到主体与客体之间，而是放到主体与主体之间；所依靠的不是‘认知’，而是‘话语’。”（曹卫东《交往理性与诗学话语》天津社科2001年版，P69）就是说，“交互主体性”或“主体间性”是这样一个多元时代的最重要的主题以及对话、协商的根本原则。例如，目前世界上几大宗教，无论是谁都有做主体的资格与权利甚至尊严！而没有谁会无缘无故主动放弃主体性，任由其他主体压制、约束或被判断、被选择、被吸收或被扬弃……它们都是平等地对每个信仰个体负责，这是起码的宗教民主与宗教自由。 笔者在《关于挺立儒学宗教性之我见》里讲过：“假如承认这是一个多元的时代，那么毋庸置疑，儒学充其量只是多元文化中的一元。之所以说“元”，就在于每一个‘元’（mono）都是有其终极依据的主体价值系统。某一种主体性的文化价值系统，凭着自身的历史积累、地域覆盖、自我认同、影响范围等等，被承认其确有资格成为一‘元’的话，依据平等的原则，就应承认其主体性，即不可为别的“元”所压制、所掩盖、所吞并，而要受到真正的尊重。既然每一个‘元’都是一个圆满自足、自成系统的主体，每一个主体系统都有自己的一套解释宇宙人生的理念（idea）——尤其体现在宗教方面——所以不应该把某一样主体系统的理念树立成高过其他主体系统的所谓‘最高真理’，否则就会制造不平等，就会产生极端的原教旨主义或文化霸权。”
最关键的原则就是——“平等”。上帝教导我们彼此相爱，上帝的爱是普泛的，博大的，在广度上是无垠的，在深度上是一视同仁的，在形式上是尊重不同个体/主体的差别的，上帝倾听不同的声音——“世上的声音，或者甚多，却没有一样是无意思的。”（哥林多前书14章10节）基督教同样是多元中的一元，是多种有意思的声音中的一种，它肯定蕴涵着最高的真理，但在真理言述的位置上，大家都是平等的，不应有谁自恃高人一等。可惜的是，虽然西方基督宗教系统内部已经出现了“对话神学”、“叙事神学”等等那么开明、开放、通达、平等的呼声，今天在中国的某些基督教学者却仍旧不能够扬弃基督教教条主义的糟粕。他们为了在汉语知识语境中引入基督话语，为了反驳或论战的需要，往往以偏纠偏、矫枉过正，而不能客观公允、实事求是。
就拿刘小枫来说，他其实对孔汉思提倡的宗教间相互对话、相互激励、相互挑战的态度并不十分认同。他委婉地表示：“从汉语思想的语境出发，在我看来，重要的并不在于互相激励和互相挑战，而是重观和重言汉语思想的品质，使本来属人的、而汉语思想的语言织体中又尚付阙如的精神成为自己的品质。”他认为人的具有普遍价值的有效性先于中国人的品质构成，“汉语思想应关注的是言语的具有普遍价值有效性的精神品质，而不是所谓中国言语的精神品质。”那么，中国言语自身的精神品质，真的是落后于、次要于所谓“普遍价值有效性的精神品质”么？断乎不可下此定论。像中国儒家经典的语言便是“一种文学色彩浓厚、心灵体验意味极强，且直观形象（取之于象）的诗性语言，特别能够诱发人的超感官的终极体验。或者说它具有向人类提供一种终极体验方式的选择性价值，可以丰富世界的宗教文化资源。”（《关于挺立儒学宗教性之我见》）佛家、道家的经典语言亦有如是魅力与价值，那也是世界公认，为什么非要妄自菲薄呢？
其实这是以所谓的言语普遍性来消解言语个体性或主体性，或者质言之，是典型的改头换面的一元化整体性思维模式——偏偏刘小枫还是特别强调个体偶在的自我言述的。试问，个体偶在的自我言述只能采取唯一的基督言述吗？个体偶在就不能依据自身的偶在自己进行选择吗？这种思维模式，乃可溯源于犹太一神教传统：“一神教有非常强的意志要把一切都归结于一个绝对的神。由于这种意志决定着社会和文明，所以这里表现出鲜明的普遍的统一性。只从这一点说，吸收其他因素就很困难。转变方式也只能是要么胜利，要么失败，要么全是，要么全非。”（《展望二十一世纪——汤因比、池田大作对话录》国际文化出版公司1985年，P377）
同时还有另一种“阴影人格”在作祟，即与前者异源而同质的儒家一元化思想模式、一种强制性、排他性的整体主义，或称为全盘性整体性的意识形态的政治儒家思维模式（——区别于哲学的、文化的、伦理的、宗教的等等儒家的“软性”内涵或品质）。再进一步说，二者的背后都是人类的一种意识形态情结在作祟。
天文学告诉我们宇宙是“平权”的，再引申一句，万事万物亦是“平权”的。而人类的意识形态的最大特点，就是从一点出发，凌驾万有，党同伐异，漠视多样性，抹杀差别，强行系统化。在《再说“和而不同”之世》中我提到：“由一时一地的现象，提取、概括出的某些思想，并不见得适用于另一时另一地。把这些局部的、暂时的性质的思考，上升到不必要的高度，并使之拥有有效的强制性话语权力，便成为意识形态。意识形态，源于人对宇宙、历史的局部的、暂时性的思考，以及与强制性权力的结合。”用现象学的目光去审视宗教的原教旨主义或教条主义，便能烛照隐藏在后面的意识形态情结的魅影。
我始终认为，从信仰到意识形态，是一种堕落——信仰是超乎意识形态之上的，纯粹的信仰是和意识形态无关的。意识形态是时空性的，有限的；信仰的终极对象以及信仰行为本身则是超时空的，是永恒的。信仰高于意识形态。二者的搀杂不分，或将信仰与意识形态有意地结合在一起，既会使信仰变质，沦为意识形态的工具，又会令世俗社会的政治操作因覆盖了信仰的感情色彩而趋向非理性、反理性。（见拙作《信仰VS迷信》）值得注意的是,宗教独断论、教条主义正处于信仰与意识形态之间的灰色地带，即意识形态化的信仰或信仰的意识形态化，其发生过程经常为当事人所不自知。当前世界上的极端民族主义或极端反民族主义与宗教原教旨主义狂热相结合，挑动无止境的暴力纷争便是一证。
