具体地说，后殖民主义作为当代多种文化政治理论的集合性话语，与后现代理论相呼应，在消解中心性权威、倡导多元文化研究的潮流中崛起，并以其权力话语研究和文化政治批评性拓展出广阔的文化研究视域，不仅成为第三世界与第一世界“对话”的文化策略，而且使边缘文化得以重新认识自我及其民族文化前景。在世纪末思想界，无论是赛义德充满歧义的“东方主义”，还是霍米·巴巴和斯皮瓦克的具有解构或女权色彩的后殖民文化理论，都使人们真正认识到当今世界是一个越来越多元多极的世界。
东西方文化语境中的后殖民主义理论，对当代中国文化研究有其深化作用，并有可能使我们以一种新的更大的跨国际语境来看当代西方和中国问题，以更开放的心态、多元并存的态度、共生互补的策略面对东方和西方、东方主义与西方主义、文化霸权与文化身份问题。
一 东方主义与西方主义
近些年中国学界的一个重要现象是，从海外留学归来的学者，由于对资本主义的问题感同身受而对西方深加批判，表现出浓厚的中国文化中心情绪。而在国内的知识分子则更希望看到海外的文化差异空间，或对中国当代的民族主义感受更为直接，因而反思批评更多一些。这种状况当然并非绝对，但是作为一种广泛现象则意味深长。
（一）从东方主义到西方主义。
张宽写了多篇讨论后现代后殖民主义的文章，其中《欧美人眼中的“非我族类”——从“东方主义”到“西方主义”》（载《读书》1993年第9期）是较为重要的一篇。在他看来，“西方对东方的描述，不管是在学术著作中还是在文艺作品里，都严重扭曲了其描述的对象。东方世界经常被野蛮化了，被丑化了，被弱化了，被女性化了，被异国情调化了。欧美人眼中的‘非我族类’这一概念欠缺理性，道德沦丧，幼稚不堪，荒诞无稽。相反，欧美人则是洋溢着理性光辉，道德完美，成熟可靠的正常人。程序化了的东方形象是西方自己创造出来的，种种的扭曲早已偏离了真实，只是顺应了西方对东方进行殖民扩张的需要，制造出了西方全面优越于东方的神话，为西方侮辱、侵害、征服东方提供了理论根据，让西方施之于东方的罪行披上了一件合理化、正义化的外衣。”张宽对西方对中国的丑化和误读深加批评，这在某种程度上为当代中国文化界质疑西方中心的合法性提供了话语平台。因为，论者以其对西方汉学界的洞悉而提供的新材料，使学界对西方汉学界的警惕性不断增强。“西方汉学作为一门学科在大学里的建立，是为了认识和了解中国，有其功利目的性。非常不幸，西方汉学兴起的年代，正好与西方向东方殖民的时期重迭在一起。德语中的‘汉学’Sinologie这个字眼，与另一个英文词Chinaman一样，在其被使用的早期，不是一个非常中性纯学术的名词，它或多或少带有轻蔑的意味和殖民的色彩。比如美国研究、英国研究、法国研究分别在德文中叫Amerikanistik，Angelistik和Romanistik，而印度研究、埃及研究、日本研究都一律尾之以logie。一沾上了logie，就有被归入另册，被‘东方化’的危险。……西方的汉学不能永远自外于或者自绝于中国的学术传统，西方汉学研究每每可见的由上往下的俯视角度应该转变为由外向内的透视角度。”张宽对西方汉学的批评并非纯学术层面上的，而是直接指出其中的东方化的殖民意识，说明西方汉学家的意识形态干扰和冷战心态问题，并提出应该将学术文化的俯视转为内在透视角度。这些意见不乏尖锐，当对西方汉学家的研究有所警醒。
接着张宽调转了问题的方向，提出后殖民语境中的中国文化问题，并批评中国某些怀有“走向世界”的宏大理想的艺术家的作品，“用一些匪夷所思、不近人情的东西去让西方人感到刺激，感到陶醉，或者恶心，让西方的观众读者产生美学上所说的‘崇高感’，怜悯心和种族文化上的优越感，于是作品就捧红，就畅销。……他们的作品之所以在西方读书界获得认可，与那种‘东方主义’的模式不无关系。这里的‘西方主义’，是指中国的学术界在西方强势文明冲击下，产生出来的一种浮躁的、盲目的、非理性的对待西方文化的态度。它包括了中国学者对西方文化一厢情愿的认同、误解和有意的歪曲，包括情绪化的对西方的拒绝，还包括了华夏文明优势失落后知识界不服气却又无可奈何的心态。”论者这里强调不要用中国的落后去反衬西方的发达，用中国乡村的原始去博取西方的俯瞰的优越感，我深为赞同。因为中国在现代的落后，并不意味着中国文化精神的必然消亡，相反，在中国吸收了现代性的优秀品质后，会再生出一种新的文化精神，成为一种对独断论的族性的扬弃者和对世界主义多元文化精神张扬者。但是我对论者下述说法持一种现象学“悬搁”态度，因为这些问题远没有论者表述的那样简单。“把西方主义的外延扩大一些，甚至张之洞的中体西用论，梁漱溟的中国文明优越论，钱玄同、陈序经的全盘西化论，李泽厚的西体中用论，一直到八十年代末的蔚蓝色论、基督教救国论，都可以放到‘西方主义’的概念下进行考察。……中国的学者们，切切不要一窝蜂去加入‘东方主义’的大合唱。”尽管论者有着率直的维护中国精神的忧患意识，但是将一切变革的理论和实践尝试都称为“西方主义”，却似有不周之处。在我看来，在后殖民文化研究中，大抵应保持一种审理西方文化霸权的话语边缘性立场，反抗霸权与商品权力话语共谋关系，对一切中心主义持批判态度，在民族主义与世界主义、西化激进倾向与文化保守倾向之间的后殖民之争中，保持清醒的价值判断。在这一点上，我以为张宽的意见可能过多地强调批判西方话语，对民族主义日益严重的问题却有些重视不够。对此，学界也多有批评。
（二）中国现代性——为万世开太平。
在“大中华中心主义”丧失以后，似乎谈“国家”或“第三世界”的人多了，而谈“天下”的人少了。随着后冷战时代的来临和中国在国际舞台上地位的上升，有不少学者开始重新谈论“天下”甚至“天下主义”。盛洪在《为万世开太平》中就认为，“中国的现代化不能不包含着一个伟大的道德目标：‘为万世开太平’。在这一事实背后，也许有这样一个逻辑，即：无论如何，民族主义可以救中国，却不能救世界。如果不能救世界，也就不能最终救中国。因为中国在世界人口中占有最大的比例。在世界上充斥着核武器的今天，民族主义，尤其是强调一民族利益至上的民族主义，扩张的民族主义，变得比以往更危险。核武器的出现把民族主义的弊病推向了极端。无论是宗教狂热，还是民族主义血性，都有可能最终导致核战争。在这样的战争中，不会有胜利者，结果只能是人类文明的毁灭。因此，民族主义文化虽然会在天下主义文化面前取得胜利，但它最终会导致人类的灭亡。能够使人类避免这一灾难的只能是天下主义文化。”（盛洪著《为万世开太平》，北京大学出版社，1999年版，第89页）应该说，盛洪这段话说得很中肯而且具有超越性意识，但是他对民族主义的警惕，同他对西方主义的警惕是同步的。因为他在本书中还这样说道：“人类文明经常处于一种非常奇怪的困境中，当你把别人当兄弟，别人却不把你当兄弟时，你就有可能沦为别人的奴隶。因此，在这时，你的最好办法就是暂时放弃‘四海之内皆兄弟’的想法，举起民族主义的旗帜。”这样看来，论者的天下主义与民族主义似乎仍有些矛盾，未能很好地统一起来。
在后殖民语境中，论者张扬天下主义，坚持尊重不同文明的平等地位与和平交往的天下主义。“中国真正强大起来，她不屑于按照今天的游戏规则做新的霸主，她的理想是消灭这一规则本身。首先是中止改进武器的竞赛，改变武器制造的商业性质，排除在国际谈判中的强权因素，在这各文明间倡导平等的交往规则。她想使人类避免那个恐怖的核灾难，她想看到那个天下为公的崇高境界。只有这样，中国现代化历程中的艰辛和苦难才会真正得到补偿，……为我们曾经奉献于结束现代战国时代的伟大事业——为万世开太平。”盛洪对中国在新世纪的宏伟蓝图的勾勒，的确令国人振奋。但是“为万世开太平”不仅基于美好的想法，更基于扎实的工作和综合国力真正增强。作为知识分子就不仅要探索和建立文明间交往的公平规则，而且要对自己“开天下”的话语前提和具体步骤做出审理。这样才有可能使自己的理论获得合法性和可行性，也会以开放的对话的方式平等对待各种批评意见。
二 后殖民主义与文化批评话语
（一）后殖民主义文化批评。
在后殖民主义与新历史主义理论译介中，张京媛做了不少开拓性工作。她在《后殖民主义与文化批评》中的“序言”，表明了其后殖民理论研究的基本思路。在她看来，后殖民在理论界有两种理解，一是意味着从前的殖民控制已经结束，二是殖民主义已经被取代而不再存在。透过这两种尚未成为定论的说法，论者指出后殖民批评并不局限于文学范围，相反，“后殖民话语批评更为侧重于分析新形势下的帝国主义文化侵略、宗主国与殖民地的关系、第三世界的精英知识分子的文化角色和政治参与、关于种族/文化/历史的‘他者’的表述，揭露西方形而上学话语的局限性。后殖民话语批评是对现存政治文化环境的探讨，它不是借此批判后殖民主义之名来反对西方文化。这种批评旨在考察殖民主义和西方文化彼此之间的影响已经到了什么程度，以及这种相互影响又是怎样被表述的。后殖民理论不是在一种不变的话语秩序中颠倒权力的平衡，而是试图重新界定文化象征的过程，使民族、文化或团体成为话语的‘主体’和心理认同的对象。”（张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社，1999年版，“序言”第4-5页）论者对后殖民主义等西方理论的了解深度，使其对话题的尺度把握相当谨慎，同那些望文生义的后学“时尚”不同，张京媛强调两点：其一，后殖民话语批评不是借批判后殖民之名来反对西方文化，而是重新审理西方文化中的现存问题；其二，后殖民理论不是以将西方权力话语颠倒过来为目的，而是不再承诺重新设立新的中心权力并重新书写文化身份。这一理论取向，使得后殖民主体必须不断地重新定位，并在种族、阶级、性别、地理位置等因素中，清理对身份认同起决定性作用的历史社会和文化政治语境。
面对当今海外运用后殖民理论从事族裔散居（Diaspora）研究的热潮，论者指出，“后殖民理论所关注的一个重要问题是族裔散居。族裔散居指某个种族出于外界力量或自我选择而分散居住在世界各地的情况。散居的族裔身在海外，生活在所居处的社会文化结构中，但是他们对其它时空依然残存着集体记忆，在想象中创造出自己隶属的地方和精神的归宿，创造出‘想象的社群’。……被殖民者在复制殖民者的语言时，往往掺入本土异质，有意无意地使殖民者文化变质走样，因而丧失其正统权威性。”应该说，海外移民现象是随现代交通发展和多元文化并存的现代世界一个重要特征，但是在文化认同和身份重写上，这种族裔散居却面临文化结构的自我调整和想象社群的集体记忆等一系列问题，这种状况使得两种文化冲突和文化记忆交织在移民文化社群中，成为一种艰难的选择：要么丧失集体记忆而融入他者文化的新状态，要么就保持文化记忆而成为一个文化边缘人。于是，“香蕉人”（外黄里白）成为移民文化一个具有普遍性的现象。我注意到论者对本土历史传统对散居族裔心灵制约的强调，但是在海外的文化时空中，文化的变异又有着现实重塑的必然性，这种两难确乎是后殖民时代海外移民无法逃避的境域。
进一步看，当代世界一体化决定了所有“局部”发生的事件都与宗主国有某种关系，这使得世界性后殖民氛围对各国均有所影响。论者强调，面对社会重大转型，知识分子在对自身的文化处境反思的焦虑中，应在批判的意义上利用后殖民理论对自身命运加以反省。我十分欣赏论者对理论限度的思考：“使用后殖民论述的术语与方法，也有复制或重复后殖民理论所批判对象的逻辑和认可其权力范围的危险。我们需要辨别这种批评反应出来的意识形态基础以及其产生的社会和历史语境，也要研究我们与殖民话语策略的关系。我们不能重复殖民者的逻辑，简单地把颠倒了的再颠倒过来，用基于同一逻辑的另一种霸权取代西方霸权。我们必须审视考察意义的生产和合法化的过程，选择我们自己的理论批评立场与途径。”这无疑说明，不审理后殖民理论的应用范围和限度，就有可能克隆这种理论并对对象施加意识形态化的解读，尤其是以一种对着干的办法——把颠倒了的逻辑再颠倒过来，同样采用冷战思维对着干，以此取代西方文化霸权，这种狭隘民族主义的做法，对当代中国文化研究和中国的开放策略均有所损害，从这个层面上看，论者的提醒当有不可忽略的现实意义。
（二）后殖民话语与叙事碎片。
罗钢注意到，不少第三世界理论家亦步亦趋地按照第一世界理论模式来阐释第三世界的历史，而深感中国“缺乏”现代化或资本主义，而后殖民理论家则又反过来对抗现代性主导叙事，而倡导写出真正的民族史。在罗钢看来这些均存在问题，“如果我们真的像后殖民理论家那样走到另一个极端，否定人类历史具有任何普遍性和规律性，抛弃一切历史话语中的‘主导叙事’，那么这样写出来的历史只能是无数相互割裂的‘地方’的碎片，……后殖民主义者尽管出身于第三世界，现在却置身于第一世界学术圈的中心地带，是地地道道的第一世界的知识分子，他们的祖国无论从空间和经验上都已经十分遥远了，曾经限制过杰姆逊的西方文化的认识基素和文化符码也在不同程度地限制着他们，使他们在第一世界理论与第三世界经验发生冲突时，常常不自觉地倾向于前者，做出与第三世界本土知识分子不同的选择。”论者的论述，使后殖民热潮中的隐藏问题浮出了水面，不仅说明了以后殖民理论对抗现代性有可能出现丧失普遍性以后的“地方碎片”，而且说明了后殖民主义者的身份杂糅使其往往在文化冲突中做出与第三世界本土知识分子不同的选择的文化尴尬。这种对第一世界学者、第三世界学者、后殖民主义者的分类研究，可以使人在复杂的问题前保持必要的应变性。
在分析了后殖民主义三种流派（一是由赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴为代表的后结构主义流派，二是以莫汉蒂为代表的女性主义流派注重批评西方女性主义的本质主义和白人中心主义，三是以阿赫默德为代表的马克思主义流派，其与斯皮瓦克、霍米·巴巴等人的论争构成了后殖民主义内部最富于戏剧性的理论张力）以后，罗钢强调：“后殖民主义……所关注的基本问题，西方国家与第三世界的文化关系，是超越西方的，与第三世界国家，尤其是第三世界知识分子有着密切关系。因此，假如说我们对前一时期西方关于后现代主义的种种争论还能采取一种较为超然的隔岸观火的态度，那么，今天后殖民主义所讨论的种种问题，对于我们这个曾经在历史上遭受过帝国主义列强的侵略和占领，有着屈辱的半殖民地经验的民族来说，却是有着切肤之痛的，是不能袖手旁观的。”（罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》“前言”，第7-8页）论者在这里表明了自己的态度，即后殖民主义的批判性同后现代主义的话语消解性不同，同第三世界文化策略有着直接关系，是我们审理西方霸权和我们自身文化身份的有效方法，值得充分关注。
在我看来，罗钢的话语阐释具有现实有效性。因为，后殖民理论对东方和西方之间殖民性关系的揭示，有助于中国知识界对当代世界语境的再认识，并将对中国价值重建的方向定位保持清醒的意识。后殖民话语是西方边缘学者用来拆解西方中心论主流话语的一种文化策略。作为边缘的批判型知识分子，有必要在后殖民主义文化研究中，破除第一世界后学理论家话语神话和第三世界文化对抗神话，真切地把握全球化与本土化张力场中当代中国文化身份问题，从而避免不必要的文化冲突和文化尴尬。
（三）后现代时尚与后殖民怀旧。
