大约十年前，某个电视剧里有这样两句台词，说是“金钱不是万能的；没有钱是万万不能的”。演出以后，不胫而走，广泛流行，成为许多人的口头禅语和行为圭臬。
这一流行是有道理的。首先因为这两句话很实在。在商品社会里，没有钱，的确什么事也办不成。其次是，这两句话很有针对性，针砭着彼前的“宁要……，不要……”之类的使人空乏其身的道德理想主义。
不料没过多久，这两句话的自身毛病也暴露出来了。有人遂仿其调反其道而行之，编出另外两句，叫做“道德不是万能的；没有德是万万不能的”，与之相抗衡。
于是，文化学术界的春水，泛起了一阵小小涟漪。
这一桩发生在我们身边的、仿佛是文字游戏的小事，其意义之深刻，足以概括起整个一部人类思想史；千万不可等闲视之。
（一）
中国思想史上，最先与这一段趣话直接相仿的，大概要数《管子》第一篇便提出来的那个“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，以及它所针对的“曲肱而枕，乐在其中”之类的道德理想主义。
《管子》是春秋战国时期的齐国思想论文集。齐国则是当时商品经济最为发达的开发区。据说早先姜太公与周公受封齐鲁国君时，曾有如下一段故事∶
吕太公望封於齐，周公旦封於鲁，二君者甚相善也。相谓曰∶“何以治国”?太公望曰∶“尊贤上功。”周公旦曰∶“亲亲上恩。”太公望曰∶“鲁自此削矣。”周公旦曰∶“鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。”其後齐日以大，至於霸，二十四世而田成子有齐国；鲁日以削，至於觐存，三十四世而亡。（《吕氏春秋·长见》）
这个故事在《韩诗外传》、《史记·鲁周公世家》和《汉书·地理志下》等书中也有记载，儒者们更常用它谈论王霸之道。其真实程度到底多大，暂且不去深究；即使仅仅把它作为一条那怕是出于杜撰的醒世恒言来看待，也颇耐人寻味。
作为一条醒世恒言来看，应该承认，这则故事把两种治国方略给画活了，典型化了∶一个重事功，或者叫“没有钱是万万不能的”；一个尚情谊，也可说“没有德是万万不能的”。结果呢，两家都未得善终。
至于为什么?这个故事里没有提问也没有回答。以后倒时常有人出面解释，但好像各自袒护一方，不足为训。看来是，两国之所以各行其是而都未能善终，原因虽多，有一个基本原因却是共同的，那就是世界观上的偏执。
有一种精神病叫偏执狂，亦称妄想狂。其症状是偏信自己设想的事情为真，执迷不悟。病态以外，正常人在正常的认识活动和实践活动中，由于客观的发展不足和主观的修养欠缺，也会有偏颇的现象出现，那就是我们常说的片面性；片面而固执之，便是偏执。
大千世界里，事事物物总是两面的，所谓一分为二，或者叫对立统一，简言之曰矛盾。拿金钱来说，在商品经济条件下，“没有钱是万万不能的”，这是说货币有它不可替代的通行效用，这是一方面。另一方面，即使在商品社会中，也有金钱所购买不到的东西，譬如真情，在她身上货币便失去价值，显出“金钱不是万能的”一面。如此这般，金钱便呈现出其固有的有值与无值两个方面，金钱便是这两个对立方面的统一，便成了矛盾。道德的身价、境遇和性质，也是如此，不过其适用范围大体上和金钱相反。
站高一层看，金钱和道德，事功和情谊，尊贤和亲亲，统而言之实际的一面和理想的一面，肉的一面和灵的一面，又是社会和人生所固有的矛盾，是这些统一体中的对立。如果只看到一面，便叫片面性；固执任一面，都是偏执。齐国偏执“尊贤上功”，鲁国偏执“亲亲上恩”，其所偏执，固属不同，其为偏执，没有两样，都未曾完整把握国策的全貌，也就都不能圆满成功。
（二）
正确的方针和办法，是把这两面统一起来，协调起来，来它个“合二而一”。这一点，就中国思想史来说，很多人仿佛都已看到了，固守一偏执迷不悟者，终究少数。但在如何“合二”、怎样“而一”上，却又俯仰万殊，取舍不同，翻出许多花样来。
一种花样以道家尤其是庄子为代表。他认为事物本来原是浑一的，芒乎昧乎，自在自足，没有什么分别和对立；对立既起，是非无穷，自贵相贱，天下乱哄；解决的办法只能是，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”（《庄子·大宗师》），即只有消解该死的二，返回原始的一，那个不曾分解的一，他叫做“寥天一”（同上）者，方得宁静。这时候，即使社会回不去，大家又不愿回去，也不要发火，“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）便得；不宜愤世嫉俗，不必遁迹山林，不妨“不谴是非，以与世俗处”，自己去“独与天地精神往来”（《庄子·天下》），也就合二而一了，或者叫得到了解脱。
另一种花样是儒家的中庸。与道家的“两忘”即认为对立双方都不真、因而必须两无之的看法相反，儒家相信二者皆实，主张两有，鱼与熊掌兼而有之，以力求得其中道而行。这个中道，貌似居两者之中，但据儒家说，它实处于对立之上，是矛盾的谐和与调协，对立的归宿与真理。因之，治国需宽猛相济，齐家宜子孝父慈，修身则文质彬彬，甚而至于杀敌，也不能一砍为快，而要追求恩威并施。儒家的全套学说，它的仁义、礼乐、圣智，便正是基于种种两有并由以引导向二者之上的中庸而又高明境界的庞大体系。那个境界，是合二而成之一，只不过已非原来的本一，而是新一或者叫做更高的一了。
道家的两无和儒家的两有，当然也是二，也构成了货真价实的对立。而它们之经久不败，已足以证明二者都据有真理。以致对于儒道两家，也有一个不能偏执的问题。在尔后的中国思想历史实际中，虽说常有偏儒偏道的时期出现，如汉武以后的尊儒和魏晋之际的崇道，但就整体而言，作为思想界之主流的，还是所谓的“儒道互补”。互补者各取彼长以补己短，这正是合二而一。这种实践的融合儒道的做法，上自国家的战略策略，士人的进退出处，下至黎民百姓的生活操守与精神信念，所在皆有，它们往往是或儒或道亦儒亦道的。
至于在理论上融合两无两有于一炉并有所建树者，虽也代不乏人，却当首推佛学的天台宗，特别是它的“一心三观”说。此说认为，一切事物皆因缘所生，是为假有；盖一切事物本无自性，实乃真空；此真空假有复不可分离，非空非假亦空亦假，遂生中道。人之一心可以也应该同时观悟此假、此空、此中，故曰一心三观。
天台宗的三观说与印度龙树的《中论》有着佛学内部的传承关系，当系事实；但《中论》在中国土壤上得到如此透彻的发挥与发展，显然也是“因缘所生”，即得力于或者受制于中国的思想资料和文化传统。也就是说，道家的两无和儒家的两有，以及二者互补的事实和理论，不会不曾对天台教义的酝酿与形成起着启示作用。
谁知被启示者复又成了启示者，三观说后约摸一千年，出来了一个王阳明的四句教，说是“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。此说对前此两千年间的人性诸论，如性善论、性恶论、无善恶论、善恶混论、性三品论、性两元论等等，来了一个大综合，同时也是对儒道佛学的基本理论和思维方法尤其是对三观说的一个大吸收。我们只要剔去罩在四句教上的心意知行之类的理学繁琐，便能看出，王阳明这里实际上无异在说，人性既是无善恶的，又是有善恶的，因此或者由于，它还是超善恶的（否则何以或何能知善知恶为善去恶）。这样一看便很清楚了，四句教既来自道家的两无，又依据儒家的两有，更直接承受了佛家的三观！不同处只是天台宗重在观物，追究宇宙本原，属佛学的路数；王阳明重在观人，探讨心性始初，承儒家的脉络而已。
（三）
说到此处，我们如果回过头来看看我们一路的行踪，做一些理论的分析，那会是十分" 有趣的事。
我们从金钱不是万能和没有便万万不能开始。那两句话，换质为肯定的说法，便是万能和不能。好家伙，原来金钱这个万恶的撒旦，或者说这位尊敬的孔方兄，竟然也是对立的统一，也逃脱不出矛盾！当然，说话人的本意在强调金钱的价值和能力，他所谓的“不是万能”云云，只不过是虚晃一枪和聊备一格，提起它来的目的只不过是为了堵住对方之口，并非诚心诚意，甚至竟是一种揶揄和奚落。但这也好，这样一来，正好点到了那些无视物质利益空谈道德理想的圣者们的疼处，更撕破了某些口称阿堵怀揣元宝的伪君子们的面具，大大突出了被长期遮掩着的金钱所本来具有的价值尺度功能的一面。尽管他们这样说，只不过是说出了一件明摆着的事实，谈不上什么钩玄抉隐发聩震聋，但在特定条件下，也该算是可贵而难能了。
说穿了，认识本来便是这样发展着的。一些时候一些地方的一些人，偏执事物的一个方面，推出一种理论；另些时候另些地方的另一些人，则反其道而动，偏执事物的另一方面，推出另一种相反的理论。公理婆理都是理，也都有理，因为它们都有事实作根据；只不过各执事物的一偏罢了。但正由于如此这般，事物的往往隐而不彰的方面倒是受到了注意，事物的本性具有的两面倒都得到了强调，从而呼唤着合二而一也为后来的合二为一的认识准备下了条件。
太公周公的故事，便是最好的史例；或者说，从中可以见出编故事者的良苦用心。本来，在那个时代，尊贤与亲亲，尚功与尚恩，都是治国方略所不可或缺的重大方面，因为那时毕竟还是宗族封建社会。唯其是宗族统治，所以要亲亲尚恩；而为能进行宗族统治，又不可只靠关系而不尊贤尚功。后人所以一再引齐鲁为鉴，一再谈论这个故事者，除去个别迂儒死死把住周公不放包藏私心外，大部分明白人还是看到了偏执之弊而力求合二而一的。
但是，果否如儒家人物所鼓吹的那样，治国者做到亲贤并举、恩功两尚，便算两全其美万无一失了呢?却又未必。道家于此曾尖锐指出∶探囊发匮的大盗，为能负匮担囊而趋，正唯恐你缄滕扃钅谲之不固也。已矣乎！“天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者”（《庄子》）；皆知有之以为利，而莫知无之以为用！要知道，两有亲贤，总难免于顾此以失彼；何如非尧非桀，两者俱忘而化其道。所以，道家要消解一切对立，因为一切对立都是对原始大一的背离和亵渎。他们这样想和这样做，当然也是一种合二而一，也是出自不以二的状态为稳为安而追求统一的理性考虑。稍有不同的是，儒家合两有以成的一，是新一；尽管他们宣称是在复古，其实那是托古。而道家两无之以求的一，则真的是旧一，尽管可爱却不可信，永远可望而不可及。
所以，儒道两家虽然都是在做合二为一的功夫，但仍免不了都是一偏。道家偏于精神，儒家偏于事功。二者用来对付特定时间特定环境的特定问题，固各有其适用之时与适用之处，若真的相信它们放之四海而皆准，施诸百世而不殆，那就又成了执偏或偏执。
于是，我们便进入一个任何理论都不能回避的问题，那就是，理论的彻底性问题。我们看到，儒道两家都是在做合二为一，道家不仅忘尧桀、等是非，甚至能够齐物我、一死生；儒家哩，它则序贵贱、陈礼乐，居仁由义、奉天牧民。他们的手，顷刻间能够消解或调协一切天大的对立；可是，他们的脚，也就是他们的立足点，却是偏颇的。儒家站在一切皆有上，道家站在万物皆无上；在有与无这个最根本的对立面前，他们踟蹰了，止步了，他们不曾将理论贯彻到底，仿佛也没有勇气贯彻到底。于是，人们不禁要问，既然一切对立都是可以合一也应该合一的，那么为什么足下的那个有或无，不愿去触动它一下呢?如果这一个根本是不可动摇的话，那么，这一种理论的普遍性从而它的真实性，应该怎样估计呢?
三观说和四句教的出现，就整个思想历史的进程来说，便是来解决这个根本对立的。至于主人是否意识到了他们自己的历史地位，倒无关紧要。
不过谈何容易！三观说虽然不得不承认万有为有，但又强调它们只是借助于因缘而起，并无自性，所以只好叫做假有；他们的宠物，则是假有的对立方面，那个真空。尽管他们还有第三句话，所谓非有非空亦空亦有者，但已无力改变空真有假空强有弱的既定前提，不足以挽回倾斜的颓势了。
四句教的效果也不见得更妙。王阳明的两位及门大弟子，钱德洪和王畿，便不认为这四句话已经超越有无而各执一端，分别理解成为“四有”和“四无”，乃有所谓“天泉证道”一段佳话。在天泉桥头，王阳明极力调和弟子的分歧，以钱德洪理解出来的“四有”为“功夫”，属中等资质以下的人所当修习；王畿所理解出来的“四无”为“本体”，非中人以上不能透悟；并强调，“此四句，中人上下无不接着”，“二君之见，正要相取，不可相病”。（《王阳明全集》卷三十五，年谱三》）虽然如此，虽然王阳明如此在有无之间力求公允，但本体与功夫、上根与下根的地位和不同，从而无与有的主次重轻有无，人们还是一览无余的。
（四）
这说明，有与无，已经到了一切对立的最高处，非寻常小事可比，要想统而摄之，超而越之，是很难很难的。
因为，统摄必先依于有无两有，而超越则又指向有无双无。不统摄无从进行超越而易据于有，既超越难免忘却统摄而常流于无。在这里，不仅有与无是一对对立，统摄与超越也互相矛盾着，它在统摄与超越有无时，自己本身也有待统摄/超越。
纯思辩地说，此事也不难。道家说∶“道生一，一生二，二生三，三生万物”，儒家说∶“一阴一阳之谓道”，以及诸如此类，便已包括有圆满的解决方法于其间。
道家所说的“生”，多指化生。道化生为一，道仍在一中，一便是道的化身；生二生三生万物，也是如此。于是，万物便是三的化身，简单点说，便是三、三是一个统一体，一个新的一，它由二即对立化生而成，既是对二的统摄，也是对二的超越。
儒家所说的“一阴一阳”，也正是二或对立；它既指一边阴一边阳即共时的阴与阳，也指一时阴一时阳即历时的阴与阳。一阴一阳构成着事物的存在与发展，事事物物都是阴阳的统摄与超越。就事物之自在说，是一；就其为阴阳之化身说，是二；就其统摄并超越阴阳说，又是三。
如果有谁一定要问，事物究竟是一、是二还是三?那是没有意义也无法回答的问题。事物就是事物。是一是二或是三，只是我人对它的认识和分析，是人类中心主义的产物。当你对山全无了解时，山只是山，可以算做一；待至识其矛盾后，山被分解为对立面，不复成其山，不妨谓之二；后来悟出此对立本为一体，参透了的山还是原来的山，不多一点也不少一点，于是成了三（参）。兜了这个大圈子的，只是人类自己，是人的主观世界的演进和深化，至于那位客观事物，实在纹丝也未曾动弹。
如此说来，得道（生一生万物的道家之道，一阴一阳的儒家之道）好像并不难。其实不然。老子曰∶“大道甚夷而人好径”（《老子》第五十三章），孔子曰∶“中庸之为德也，其至矣乎?民鲜久矣。”（《论语·雍也》）在实际生活中，由于种种客观条件的障碍，以及种种主观状态的先设，往往造成人们不走平坦大道偏好崎岖小径的局面，甚至还会有人打出旗号来，斥大道为小径，奉小径为大道，牵着一大批人的鼻子向岔道走去。开头所说的那个贵利贱义口号以及彼前存在过的贵义贱利历史，便是我们经历过和仍经历着的实例。
不过退一步说，历史正是如此前进着的，仿佛也只能如此在对立中彳亍前进。对立的彻底统摄与超越，只是一个高悬着的目标，一处理想的天堂。但是，这样一个目标，必须确立必须具有必须高悬，以期随时调整航向航速，争取逐段地虽然是无限地向它接近，慢慢变人间成天堂；否则，历史便会倒退，或者左倒右歪，踏步不前。这里有个绝对与相对的关系问题，属于前面提到的无与有的范畴之中，虽然人们永远处理不好它，但是应该如何处理，在道理上，还是不难知道的，在行动上，还是应该试行的。
