读过黄玉顺先生的《谈谈良知问题》之后，回想起一年多来我们关于良知与胡塞尔现象学的争论、交流，不禁有许多感慨。以往见到黄先生观点，都是只字片语式的。从这一回的演讲辞中已经能够寻出一些大体脉络。我知道还有许多内容黄先生来不及细讲，但我愿意借着这样一个缘起，把自己对于良知的一点体会稍做申述，聊作切磋。
一
首先谈谈“道德心”。文章对牟宗三先生的所谓道德心是持不赞同态度的，并且把道德心与阳明子的“良知”区别开来，认为道德心——“从哲学层面上看，这就把中国传统哲学中的最重要的本体概念放在了一个较低的道德哲学层面上，把它放在伦理学的范畴内了”——我倒以为理解不必拘泥于词句，把道德心放在儒学乃至整个中国哲学系统里，还是说得通的。
中国语言文字的特点，套用符号学说法，是能指灵活多变，所指飘逸深远。所谓“道”，所谓“德”，所谓“心”，就其本义，都有无限深远的意蕴。比起西方道德哲学、伦理学的moral或者moral sense来，意思可深得多了。像《中庸》云“苟不至德，至道不凝焉”，可以看作至德之人乃至道的体现；朱熹《论语集注》云：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”（《述而》）其意义显然不止于道德伦理层面，不止于德行、品德。
在道家，《老子》51章：“德生之，道畜之，物形之，势成之。万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”《管子．心术上》云：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”又云：“德者道之舍，物得以生。……故德者，得也。得也者，谓其所得以然也。”所谓“物得以生”、“所得以然”，都是指物所以生存、存在的内在根据，甚至可以这样理解：“道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”①
在佛家，有著名的“三界唯心，万法唯识”，这里的“心”，亦和牟宗三先生的道德心相通。牟先生大概是本着三教会通的原则，给“道德心”注入了极深广的内涵。道德心即是至善，世俗谛上的、世间道德伦理层次上的相对的善恶只是其发用。暂就主观言，是心即理；暂就客观言，是性即理。最终高扬“道德心”，是要化客为主，以主摄客，以至主客双泯，内外一心，赅括万法万事，至善本体和相对善恶的发用都在里面，即存有即活动……其中大深意不可不察。
因而我以为牟宗三所谓的“道德心”，与阳明子的“良知”不是两件物事。牟氏继承宋明儒的观念，把良知作为三教会通的一个契接点。佛家的如来藏清净自由无限心、道家的道心与儒家良知（或云道德心）都是无上的真我。而且，牟氏还期望用良知或道德心与基督宗教会通，良知或道德心可相当于康德所云的“智的直觉”；再进一步，清净心、道心、道德心在“圆教”意义上保有万法，成为涵摄一切的存在的法界真我（常、乐、我、净），即相当于基督宗教的上帝。于是在牟氏庞大繁复的哲学系统里，儒、耶、佛、道四教的会通在“辩以示之”的层次上完成，此乃当代新儒学划时代成就之一。
二
紧接着我们就可进入第二个问题，即从何处找到敬畏感、羞耻感的问题。的确如文章所说，从良知中可以找到敬畏感与羞耻感。但是在这个时代，到底是缺乏良知呢，还是缺乏恢复良知的根据与途径？这一条归向良知的小路，在许多人心中，大概早已杂草遍布、荆棘丛生了吧。在西方启蒙时代以来，“人”“杀死”了“上帝”，接着不久“人”自己也“死”了。从根本上讲，价值的失落，在于对超验之维的拒绝。怎么回事呢？超验之维的无限自由品质，总是被人类经验之思相对化、有限化，人类的有限之思、相对之思，遮蔽了超验的无限品质。但无限毕竟是无限，并不会因为有限的解释真的变的有限了，到头来人类只是划地自限罢了。
因此我不能赞同“西方的上帝”这类说法，就如我不能赞同把良知限于东方一样。为什么用有限的经验限制住无限呢？良知是古今四海皆所同然的，上帝也是古今四海皆所同然的。“东方的良知”是真正的良知吗？“西方的上帝”是真正的上帝吗？我们既然能在良知中找到敬畏与羞耻，也就能够在上帝那里找到。在牟宗三，良知心体或道德心即相当于上帝，这最高的实相，即是一相，即是如相，即是无相——是无分别的。法无二法，人有二心（真谛、俗谛）也。这真是儒、耶会通的一个突破口。所以真的要致良知于事事物物，使事事物物无不格，上帝亦应在被“格”之列；但又不是把上帝对象化、有限化、经验化，如何得着正解，也要靠良知的。依良知，上帝是可以接纳、容受的。良知之至善本体不就是上帝吗？既然都是无上之物、最高之物，本来就是同然的，不然，宇宙中能有多少个无上与最高之物呢？良知既是先验（ 注意：牟宗三是在康德“超验”的意义上讲的“先验”，其实相当于“超验”）的，超时空的；超验的上帝不更是如此吗？上帝怎么会有中西之分呢？
至于说到解构，解构主义的思潮诚然有负面的影响，但亦不妨碍有“积极”的意义。依愚见，真的要解构，索性解构到底。把一切能够解构的都消解掉，那么反倒把不可解构、不可动摇、颠扑不破的真理呈露出来了。关键还是运用之妙，存乎一心。佛教的遮诠就是这个道理。把解构主义与佛教会通，不难。一样能达到真理。怕就怕解构一半，保留一半，而且解是妄解，留的反倒是遮蔽真理的东西。解构，应当是一种去蔽的方法、手段——把荆棘、杂草刈除，才可找到回归精神家园的小径；将颠倒梦想除尽，才能停止无益的徘徊。
同理，“传统”是否要“重建”？“传统”可以“重建”，亦可以再被“拆毁”。但真理无须“重建”，也不会被“拆毁”。人类的所有的“重建”与“拆毁”，不能影响真理分毫。真理是不增不减，永恒自在的。看只看我们是回归它，还是继续拒绝、背弃它。
我很能理解“重建绝对！”、“重建第一实体！”的愿望，这初衷是好的。但是，“绝对”可以“重建”或需要“重建”吗？人如何来保证“重建”的一定是真理呢？用良知吗，良知又需要“重建”吗？
三
牟宗三先生对于“自我”（egoself）有几层意义的划分：
（1）生理机体的自我，即阳明之“躯壳起念”的形躯的我，佛教前五识也是这个意义的我；
（2）心理学意义的我（psychological ego），即佛教要破除的我，为一切执著、烦恼之源的我，是虚构之我；
（3）笛卡儿的“我思故我在”的我，这个我相当于康德的超越的统觉（transcendental apperception）的我，此为逻辑的我（logic self）；
（4）最高层的我，在佛教就是《涅磐经》中常、乐、我、净的涅磐真我，这是real self ，依康德此是属于noumena，若依儒家孟子所讲便是“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”之我，也是阳明的良知，此真我要在道德上显出来，是道德的真我（moral self）。②
按照这个划分，牟先生说的明白：“胡塞尔之现象学……他的纯粹意识（pure consciousness）不能超过康德所说的超越的统觉（transcendental apperception）。胡塞尔之纯粹意识底智思与智思之所对(Noetic-noema of pure consciousness)，其实就是超越的统觉之转形，转形而以现象学之方式讲”③——这说法比较中肯。我们知道，胡塞尔的“（先验）自我”与康德的先验统觉，虽说不是完全一样，但的确非常相似。胡塞尔的先验自我，相当于上引第（3）层次上的逻辑的我。
在胡塞尔看来，“观念既不是思维之外的存在物，也不是思维中的时间性的存在物，它是超时空存在的，是一种客观自在的精神性存在”。④胡塞尔据此渐渐发展出一个饱受争议的“先验自我”，相当于第一实体；这个自我能够“自身实现”，即通过一个对自我有效的世界的构造而完成的“自身实" 现”。所以牟先生指出胡塞尔哲学有实在论意味，也不无道理。
但在康德看来，像笛卡儿的“我思”——“先验的自我意识（先验统觉）只具有一种纯形式、纯逻辑的功能意义，这个‘我思’中的‘我’永远离不开它所思维的具体事物、内容即经验对象、经验概念。……如果把‘我思’（先验统觉）脱离开这些被思维的东西，脱离开具体实际的经验的思维，即是说，自我意识脱离开对象意识，那它本身究竟是什么，就根本不可能知道了。那只是一种完全空虚的‘我’，不但毫无客观实在性，而且是‘一切表象中最空虚的表象’。这个‘我思’概念绝不能特有所指，因为它只是用以引导我们一切思维从属于意识而已，‘……我们甚至不能称它为概念，而只能称它为伴随一切概念的纯意识而已’”。⑤
康德在此问题上的看法，与佛教不矛盾。知识的我，逻辑的我，“我思”在佛教看来，也是虚幻的，正所谓——“自我意识脱离开对象意识，那它本身究竟是什么，就根本不可能知道了。那只是一种完全空虚的‘我’，不但毫无客观实在性，而且是‘一切表象中最空虚的表象’。”也就是说，逻辑的我、知识的我、“我思”，本来也是一种“相”，一种“自我相”，一种对于自我的执著。无论在基督宗教还是在佛教，或在道家、儒家，这样的自我不但不是处于最高层次的，而且是要扬弃的。基督教要求信徒以耶稣的心为心，即是以上帝的心为心；佛教强调人要破除一切的自我（当然包括知识的我、逻辑的我）的妄想，才能得其涅磐真我；道家更极端些，要求为道日损、绝圣弃智，近于反知识的倾向；儒家则一致强调“德性之知”优于“见闻所知”，真我乃是道德之我。
四
我们知道，“德行优先于知识”、“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”三命题，是牟宗三“道德的形上学”哲学体系赖以建立的三大依据。就黄玉顺先生批评牟先生是“道德至上主义”，我以为这不是牟宗三一个人的问题，“良知的坎陷”严格地说也不是牟宗三凭空的杜撰。因为传统儒学本来就是有一贯的泛道德主义倾向的。而且我也很难想象会有一个拒绝道德至上、不再道德至上的儒家。牟先生称儒教乃道德的宗教，这说法也许有些不伦不类，但深究起来，意思还是说得通的。基督宗教是最重启示性的宗教，在其教义中必然是信仰高于知识；儒家作为道德宗教，自然说道德优先于知识。一提起儒家，自然而然就应想到道德。当然对“道德”一词作怎样的理解是另外一回事。
我个人以为，无论怎样儒家天然要讲道德的，将来无论怎么发展也应如是。而不讲道德的儒家必不是真正的儒家。只要儒家谈道德，一定是优先于知识、优先于见闻之知的。因为我们清楚儒家的“道德”到底是个什么东西，了解“道德”一词中包含的无限深广的意义。
所以问题不在于讲不讲，而在于怎么讲。越是在这个崇尚知识的时代，越应当坚定不移地把道德讲下去。价值理性面对工具理性，绝不能低头。牟宗三先生的“良知坎陷”说诚然是引起许多争议，但我以为这里面是一个理解得是否恰当的问题。其实“坎陷”的道理，不仅在儒家有，在佛家有，在基督宗教也有，将来道家要发展也不能没有。“坎陷”这个词用得比较晦涩，而且容易有歧解。但说穿了，就是无限如何主动地介入有限的问题。
我想就不同宗教的不同提法来做一比较说明。新约圣经的《腓立比书》第2章有这样的话：
“你们当以基督耶稣的心为心。他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”
这里说的耶稣本有神的形象，却为了拯救人虚己取了奴仆的形象，成为人的样式，即所谓“道成肉身”。无限的道成为有限的人身。无限介入有限，无限化为有限，但本身仍旧有无限的品质，即兼有无限与有限的品质。无限介入有限，是来自神对人的爱，要拯救人的目的。
在佛教，要成就菩萨道，必须学习五明（声明、工巧明、医方明、因明、内明）。除了了佛教教义、典籍之外，也要学习语言、文字之学、医学、逻辑学等等，相当于广泛学习时代的一切科学文化知识。为什么呢？佛、菩萨、佛徒们因着慈悲之心要普渡众生，要为人开示、说法，不能没有文化知识。尽管他已经在追求无上的最高的智慧，他也很清楚，这些知识说到底也是一种执著，一种虚妄的分别，但是为了适应世人理解、接受的需要，权作一种方便法门。此种应变，正是无上智慧无可而无不可、无为而无不为的体现。
在儒家，礼有损益，因着时代的需要，未必不能接纳知识，接纳民主制度。关键要注意两点，一是要为着特定时代、背景下的世人的需要而有所为，要为了成就他人才这样做；二是不能把这与时损益的行为看作是无限的、永恒的、永远正确的，要看得合乎时宜，而不可拘泥、陷溺于临时的、方便的所作所为之中，即相当于佛家的“应无所住而生其心”。所以牟宗三描述的良知发用之妙也颇有佛家的洒落：“良知为一圆莹之纯动用……其随机流行，如珠走盘，而无方所，然而又能泛应曲当，而无滞碍，此即所谓圆而神”。⑥再比较基督教的保罗的话：“凡事都可行，但不都有益处；凡事都可行，但不都造就人。无论何人，不要求自己的益处，乃要求别人的益处。” “凡事我都可行，但不都有益处；凡事我都可行，但无论哪一件，我总不受它的辖制。”（ 《哥林多前书》第10章、第6章）所谓“造就人”，就是因为爱人，所谓“不受辖制”，就是“无滞碍”，其实讲的是同样的道理。
儒家的良知之所以要经过“坎陷”才能成就知识，说白了就是因为良知是无限的，不能执象而求，不会因象/相的执著而束缚自己，它全然是自由自律的；而知识是有限的，是他律的，不是直接发自本心的。知识要有前设、有规定、有限制、有形式上的种种规范，有效性也是受限的。要成就知识，还不得不执著，像数学，需要先天感性直观。上帝不需要感性直观，不需要数学，数学不是上帝的属性；同样，数学也不是良知的属性。良知对于人的是非善恶的判断，是当下就有的，不必先逻辑地、形式地推理一番才能决定如何做——伦理和伦理学不是一回事；道德和道德哲学不是一回事，道理就在这儿。上帝如果道成肉身，不是不可以领会数学，成就知识，以无限来就有限；良知作为自由无限心，既然是无限，也可以有限，即主动地按照有限的规定来行事，主动地暂时地放弃无限的自由。所谓成就知识，其实就是无限对有限的俯就而已。也许称之为“坎陷”的确有点“良知的傲慢”的嫌疑，但在一个知识日趋暴涨、良知日渐泯灭、淹没的时代语境下，凸显良知、高扬道德心对于当代儒者恐怕是正面意义大于负面。
五
最后说说“智的直觉”。这个术语无论在康德哲学还是在牟宗三哲学里都显得相当神秘，同时又是理解牟氏哲学的一个关键词。黄玉顺先生认为：“通过良知发现良心，这与现象学的本质直观相是一致的。”我以为不妥。
胡塞尔本质直观的一个例子，就是通过对个别的“红”的直观而可把握一般之物，即“类”、“本质”，把具体的事实排除掉，本质直观所获得的这种“观念”就是柏拉图的理念，即Eidos，一般之物的本质。⑦在佛家，这“红”，无论是事实具体的红色，还是所谓一般本质的“红”，都是没有自性的色相而已。若说到本质，万事万法都是缘起性空，所谓无自性性。
再或者用胡塞尔的本质直观方法去直观一个杯子，最后得出的杯子的本质即杯子的理念；但在佛教看来杯子的本质还是个“空”，因为杯子本就是因缘合和而成的，杯子的相亦是虚幻不真的。
为什么佛教能得出这样的直观结果呢？因为佛教所采用的既不是感性直观，也不是本质" 直观。胡塞尔的本质直观其实是来自于感性直观的。感性直观是有限的直观，本质直观也是有限的直观。而“智的直觉”（或曰理知直观）是无限的直观。佛陀采用的恰恰是“智的直觉”，是无限的理知直观：他不是用肉眼去看，而是用心去悟的。只有从真正无执著、超时空的心眼去“看”，万物万法才是缘起性空的。缘起性空是佛教教义的基石，佛陀就是从这里悟入并最终证得“诸行无常、诸法无我、涅磐寂静”的。缘起性空，破的正是众生颠倒妄想、执著色相的“无明”习性。可是，佛教又不走极端，陷入“但空”、“恶趣空”，反而得出空即是色、色即是空的结论，万事万法被保住，并不妨碍对其暂时性幻有的认肯——所以天台“圆教”之理正是从基本的佛陀教义发展而来的。
宋儒吸取佛教精义，道出“万物静观皆自得”的诗句，这里的直观就是对“物自身”的直观。当下澈照，万物自得，增减颠倒之见全部除去之后，“物自身”如其本来地开敞（as such/suchness），并且已和自由无限心打成一片，浑然难分。致良知于事事物物，事事物物无不自得，就是这样的。
注释：
①参张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》第156页，中国社会科学出版社 1987年
②参牟宗三《中西哲学之会通十四讲》第 105页，上海古籍出版社1997年
③同上，第69页
④谢劲松《胡塞尔传》第90页，长江文艺出版社2002 年
⑤李泽厚《批判哲学的批判》第201页，安徽文艺出版社1994 年
⑦同④，第90页
