" “五四”距今已经 80 年了，而人们对于五四运动的性质却依然莫衷一是。有人说是中国的文艺复兴运动；有人说是青年学生和市民的爱国运动；有人说是自由主义的人权运动；有人说是民族主义的国权运动。混淆的根本原因是把五四运动和与之同时发生的新文化运动搅在了一起。本文指出：这两个运动的演员有所重叠，却是脚本不同的两出历史活剧。两个运动代表了现代中国人思想上的两种觉悟，虽然在后来很长的一段时间里，其中的一种遮盖了另一种。对于新文化运动与五四运动的同异，历来有四种不同的阐释，支撑这些阐释的是四种相互角逐的政治意识形态。其中最为弱小的自由主义，只有自觉地与民主主义和民族主义结盟，才能成为一种影响广大民众的思想力量。
一·一根藤结出两个瓜
新文化运动与五四运动，均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。西化运动也可以称为“化西运动”，这完全取决于看问题的角度或特定立场。从纯客观的角度看，西化运动一说可能更为贴切。现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”，又有多少内容来源于“西学” ? 粗略估计一下，二者的比重至多是四六开。大学课程中，传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素，说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。如果我们事先确定一个中国文化的本位立场，那么任何西化都不过是“化西”，即“拿来”西方的好东西，将其消化吸收，变成中国文化的养料。在这里，对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。
文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出：除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”他又说：“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。
严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。其主要论旨为：“物竞”者，物争自存也；“天择”者，存其宜种也。民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。小野川秀美说：“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。” [6] 把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。
严复说：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。” [7] 要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击———“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8] 可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可矣。……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，他群之利也。何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。……以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。” [9] “群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10] 。张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的" 一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主，以政论为辅，着重国家主义之教育，以养成国家思想。
二新文化运动———自由主义的人权运动
丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16] 。此说可以成立，但似乎未击中要害。在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。
《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。
《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24] 。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60 年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动———五四运动随之崛起，很快便衰落下去。在 60 年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25] 。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。
过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角———即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体———分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26] 。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27] 。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。
三五四运动———公理引导下的国权运动
帮助胡适完成口述自传并将其译成中文的唐德刚指出：“胡适之先生是反对五四运动的。他反对的当然不是他小友周策纵的五四运动，而是他底及门弟子傅斯年、罗家伦、段锡朋一干人，于民国八年五月四日，在北京的大街之上，摇旗呐喊的那个五四运动。” [28] 他的话说得太绝对了。那一天发生在北京大街上游行示威运动，作为一场学生爱国运动，得到几乎全体中国人的支持，胡适也不例外，曾称之为“一个很纯粹的爱国运动” [29] 。五四运动是争取国权 ( 或曰主权 ) 的学生运动，以后发展至全国各界一致响应的国民运动，其性质已由当事人明白昭示。
在五四运动之前，还有过其他的群众性爱国运动，例如义和团运动。但是，义和团运动并没有得到举国一致的响应，更没有得到新型知识分子的支持。当时在广州的孙中山与兴中会骨干八人联名致书港督卜力，指责清廷诲民变、挑边衅、仇教士、害洋商、戕使命、背公法、戮忠臣、用偾师、忘大德、修小怨 [30] 。梁启超正在长江流域领导自立军起义，他反对哥老会以“排外”、“灭洋”为号召，说服各路会党改变宗旨，将灭洋二字易以自主或救国二字，极力与义和团划清界限。因为在中国知识分子看来，义和团运动只是一种情感的发泄，而缺乏一种得到普遍承认的道理作为后盾。
“公理战胜强权”，意味着伦理学优先于进化论，与中国传统思想中的天理观正相吻合，导致了中国文化保守主义的复兴。蒋介石、戴季陶为代表的国民党主流派，以纯正民族主义、国家社会主义和文化保守主义作为旗帜，正好为市民阶层提供了所需要的大众意识形态。中共作为共产国际的一个支部，只能坚持一种亲苏反帝的赤色民族主义，有时还不得不依据所谓无产阶级国际主义，支持苏联政府侵犯中国利益扩张苏联利益的行为，因此很难得到市民阶层的支持，被迫从城市撤出。只有在中共和共产国际划清界限，提出“民族化”、“大众化”的口号，并在抗日民族战争中起到先锋表率作用，而国民党却被不受限制的权力腐化并丧失理想和效率后，前者才赢得了人心，并最终夺取了政权。
四同异论背后的政治意识形态
新文化运动与五四运动究竟是一个运动还是两个独立的运动，是方向一致、相辅相成的，还是相互矛盾、此消彼长的 ? 长期以来大致存在四种不同的论点。两种论点强调二者之异，我们分别称之为褒新文化运动贬五四运动论和褒五四运动贬新文化运动论。另外两种论点强调二者之同，我们分别称之为超越回归论和脱胎换骨论。而每一种论点的背后都隐藏着一种政治意识形态。
胡适是褒新文化运动贬五四运动论的主要代表。胡适在晚年口述自传时说：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在 1919 年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”“我告你这件事，就是说从新文化运动的观点来看，———我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动，维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动———但是它终于不幸地被政治所阻挠而中断了 ! ” [41] 其产生了两个后果：“一是苏联输入的铁的纪律，一是那几年的极端民族主义”。
孙中山、蒋介石对于新文化运动和五四运动来说" ，都是局外人。胡适是新文化运动的主要当事人，但与五四运动没有直接关系。在题为《中国文艺复兴运动》的演讲中，他明确表示：“我是的确不负领导五四责任的，说是我领导五四的，是没有根据的。” [49] 对于确实同时负有两个运动的领导责任或者积极投身于两个运动的陈独秀、李大钊、毛泽东、周恩来等人来说，情况就不同了。让他们把两个运动划分清楚，就意味着把自己一分为二，这马上会遇到个人情感与自我评价上的障碍。但是，根据他们后来对新文化运动的真实态度，是坚持其基本理念，还是对思想进行脱胎换骨的改造，又可以将其分为两类人。
五四运动后，陈独秀的思想发生了转折。他写道：“这回欧洲和会，只讲强权不讲公理，英、法、意、日各国硬用强权拥护他们的伦敦密约，硬把中国的青岛交给日本交换他们的利益，另外还有种种不讲公理的举动，不但我们心中不平，就是威尔逊总统也未免有些纳闷。但是经了这番教训，我们应该觉悟公理不是能够自己发挥，是要强力拥护的。……由这彻底的觉悟，应该抱定两大宗旨：强力拥护公理。平民征服政府。”“要之，此等觉悟之进程，以系由外交而及内政，由内政而至社会组织者。”“我承认用革命的手段建设劳动阶级 ( 即生产阶级 ) 的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。”陈独秀等人走上社会革命之路，在很大程度上是受了五四前后访问中国的两位西方思想家杜威和罗素的影响。陈独秀曾摘引罗素在《中国人到自由之路》里的话：“中国政治改革，决非几年之后就能形成西方的德谟克拉西。……要到这个程度，最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民底智识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是唯一的道路了。” [50] 在陈独秀们心目中，以俄为师并不是抛弃自由人权，而是通向自由的一个过渡阶梯，也是达到更广泛、更高程度的民主的必经之路。因此，他们在五四前后的思想发展具有一种连贯性，五四以后接受社会主义思想是对新文化运动的一种超越和提高，而不是扬弃和否定。事实上， 20 年代、 30 年代、 40 年代的几代中国知识青年，他们在奔赴广州、奔赴延安、奔赴解放区时，绝大多数都抱着这样一种高标准的自由民主理想。
五自由与民主的统一
自由主义从 80 年代后期起，重新登上中国的历史舞台，并越来越焕发出新的生命力。学者们开始从新文化运动或者广义的“五四运动”中发掘自由主义的内核，作为当代中国自由主义宝贵的思想资源。对于这种努力，我们极表赞成，但在这里则着重谈一点引申的看法。
作为一种元价值观，诸如罗尔斯在《正义论》中阐明的自由主义，具有逻辑严谨，论证周详的优点，为其他意识形态所望尘莫及。但是，自由主义事实上并没有推荐哪一种具体的价值和具体的善，而是提供了一个开放的空间，为任何一种可能的价值确定了存在的前提条件。而大众则更需要一些具体的价值准则，作为日常伦理的立足点。因此，即使是在欧美国家，自由主义也主要是知识分子所钟爱的思想，而不是一种大众意识形态。在那里，大众意识形态的主要组成部分来自于基督教。在五四时代，中国的市民阶层急需一种新的大众意识形态来取代以三纲五常为代表的传统伦理道德，但一些新文化运动的倡导者却陶醉于鉴赏自由主义的精品，一些五四运动的领导人又以科学的名义发起“非宗教运动”，这使得一些具有类宗教的精神感召力和似科学的信条体系的学说得以填补大众意识形态的空白。
大众不拒绝理性，但更受情感支配。民族主义便是依托于大众自发的强烈民族情感。如果自由主义者过于洁身自好，不肯屈尊俯就，与民族主义联姻，便很容易成为一种远离民众的“阳春白雪”，曲高而和寡。
当代西方的主流意识形态———自由民主主义，实际上是自由主义与民主主义妥协的产物。从逻辑上说，二者之间" 存在明显的矛盾，多数人常常会用民主来限制少数人的某些自由；从政治上说，这却是无数历史经验教训的结晶，是一种极其明智的选择。自由民主主义的现代人权观划清了基本人权的保障范围，并将其他的自由置于民主制度的制约之下，不惜以牺牲少数富人和天才为所欲为的权利为代价。同样，民族主义和民主主义在当代西方也已缔结了牢不可破的神圣联盟。梁启超指出，五四运动体现了国民在两个方面的自觉：“第一，觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二，觉得凡是中国人都有权来管中国的事。第一种是民族建国的精神，第二种是民主的精神。” [53] 这便是近代意义上的民族主义，即以民主自由为主要诉求的民族主义。这样，民主主义便成为连接自由主义和民族主义的一根红线。
新文化运动是一场伦理革命，一场价值重估运动；五四运动是一场爱国政治运动，一场国民运动。它们虽出自一根藤，却又是两个不同的瓜。但二者的历史遗产我们都要认真总结和继承。
当代中国的自由主义知识分子应当吸取胡适等前辈们的经验教训，既要坚守自由主义的学理并坚持不懈地向民众进行“启蒙”，亦要做一个正视民间苦难、勇于挑战不公的民主主义者和民族主义者。把价值层面和政治层面妥善地结合起来，才能真正继承先辈的遗志，在新世纪中实现建成一个民主文明富强的中国的伟业。
注释：
[1][48] 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社 1996 年版，第 5 页，第 474 页。
[3] 梁启超：《饮冰室合集》，第 5 册，文集之三十九，北京：中华书局 1989 年版，第 43 ～ 45 页。
[4] 《校庐抗议·制洋器仪》。
[7] 《严复集》，第 5 册，北京：中华书局 1986 年版，第 1347 页。
[9] 《饮冰室合集》，第 1 册，文集之二，第 3 ～ 4 页。 [10] 同上，文集之一，第 109 页。
[13][19] 《饮冰室合集》，第 6 册，专集之四，第 58 页，第 44 ～ 47 页。
[16] 丁伟志等：《中西体用之间》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 160 页。
[17][18][33] 《陈独秀著作选》，第一卷，第 136 页，第 166 页，第 116 页。
[20] 参见欧阳哲生：《自由主义之累———胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社 1993 年版，第 138 ～ 143 页。
[23] 转引自何德功：《中日启蒙文学论》，北京：东方出版社 1995 年版，第 141 、 147 页。
[24][25] 关鸿等主编：《历史的先见———罗家伦文化随笔》，上海：学林出版社 1997 年版，第 136 ～ 138 页，第 137 ～ 138 页。
[26] 参见顾昕：“以社会制约权力———托克维尔、达尔的理论与公民社会”，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店 1995 年版，第 148 ～ 167 页。
[27] 参见曹伯言等编著：《胡适年谱》，安徽教育出版社 1986 年版，第 417 页。
[28] 唐德刚：《“刍议”再议》，载汪荣祖编：《五四研究论文集》，台北：台湾联经出版事业公司 1979 年版，第 157 页。
[30] 广东省社会科学院历史研究室等合编：《孙中山全集》第一卷，北京：中华书局 1981 年版，第 191 ～ 193 页。
[38] 参见武寅：《从协调外交到自由外交》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 1 页。
[40] 罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社 1990 年版，第 399 ～ 401 页。
[41] 唐德刚译：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社 1993 年版，第 183 、 186 页。
[43][49] 转引自欧阳哲生：“自由主义与五四传统———胡适对五四运动的历史诠释”，载《胡适研究丛刊》第二辑，第 33 ～ 50 页。
[46] 《孙中山年谱》，北京：中华书局 1980 年版，第 159 页。
[47] 《孙中山全集》第三卷，北京：中华书局 1985 年版，第 97 页。
[53] “五十年中国进化论概论”，《饮冰室合集》，文集之三十九，第 46 ～ 47 页。
