象，是一个渺阔宽广的概念，可以涵盖大千世界物质层次和精神层次的一切被赋予文化内涵的符号。
上古时期，人们在劳动实践过程中，观察到外部事物的客观形态，然后通过攀拟外物的形象而反映对外界的认识象形文字的创造便由此而来，正如许慎《说文解字》所记，仓领之初作书，盖依类形象，顾谓之文。文者，物象之本。这也阐明了文艺的起源一一文源于象，文在本质上是可感知的象。而八卦的创造，则是进一步通过比喻、象征等形式对客观事物进行攀拟的结果，由此，象也从简单的物象意义向更深层的意象过渡。在意象的源头之一《周易》中就有观物取象的规定古者包牺氏之土天下也，仰者观象于天，俯者观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。图同时，八卦乃至六十四卦的卦象或有实象，或有假象。实象者，若地上有水，比也;地中生木升也，皆非虚，故言实也。假象者，若天在山中风自火出，如此之类，实无此象，假而为义，故为之假也。虽有实象假象，皆以义示人，总谓之象也。圈由此看来，《周易》中的象，无论虚实，皆是在仰观俯察的过程中认识、创造而再现了宇宙万物。
对象的理解，到先秦思想家，又有了更多创造性的阐发。道家作大象论，即大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。老学将象与道紧密联系在一起，将龟象、易象上升到形而上的哲学层面，表达的是世间万物不拘一格，气象万千的玄妙道理。而入世的儒家则更偏向于把象熔铸于伦理道德的核心当中，阐释了象通礼乐，以象比德的思想。荀学便记载有一段孔子以水之象、玉之象来喻德的论述夫水，遍与诸生而无为也，似德。夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也。栗而理，知也。
魏晋南北朝时期，文学创作繁荣，文学理论也有了一定的发展，象也成为这些文论家关注的论点之一。陆机在《文赋》的序言中便提到恒患意小称物，文小逮意，说明在文学创作过程中要把握言、情与物之问的关联和转化，从而达到称物逮意之效。南朝齐梁时，刘勰所著《文心雕龙》里，在《神思》篇，对意象就有了更深更全面的阐述:故寂然凝，思接千载;悄焉动容，视通万里;吟咏之问，叶纳珠玉之声;眉睡之前，卷舒风云之色，其思理之致科!故思理为妙、神与物游。神居胸脸，而志气流其关键;物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌;关键将塞，则神有遁心。是陶钩文思，贵在虚静，疏渝五藏，澡雪精神，积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以泽辞，然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤，此盖驭文之首术，谋篇之大端。在刘勰看来，意象源于神思，创作者在外物的刺激和濡染下有感而发，内心与外物达到交融，在意念和精神上离析、交合、重塑出心物合一的意象来，从而在落笔处包罗万象，气象万千一一他谈的意象，由作者的内心情绪建构，紧紧围绕情而展开，象作为意象而言，其与意字的关联性更加紧密了。
至于南朝钟嵘所谈的六义问题，曰:文以尽而意有余，兴也;因物喻志，比也;直书其事，寓言写物，赋也。叫这里面都包含着对意象的理解和运用及其作用，兴象一说也由此而为后世学者所深入探讨。
宋元明清以后，意象学说则不断得到完善和发展。如明代何景明《与李空同论诗书》中言:夫意象应日合，意象乖日离，是故乾坤之卦，体天地之撰，意象尽矣。王廷相在《与郭价夫学干论诗书》中说:夫诗贵意象透莹，小喜事实粘著，古谓水中之月，镜中之影可以目睹，难以实求是也。以及清李重华《贞一斋诗论》中述:物有声即有色，象者，摹色以称音也。这些文学理论进一步阐释了意与象的辩证关系，探讨了意象的本质内涵。
古人作文，所取之象，便大致如此。总体而言，在中国古代文论当中，对象的理解和阐释，都离小开一个意字。象所代表的是客观环境当中的万千事物，但这些客观事物又绝非完全脱离人的主体而独立存在的，它是融入了人的思想、情感、意念等主观思维的艺术创造的客体。人们在进行文学创作的时候，摄取的创作元素是客观的，但摄取的过程却是主观的，因而，在对这些创作元素，即所谓的意象进行选择、整合、加工、再造的过程中，都是依据自身的情感需要来表达的。古人论象，讲求心之所趋，即使把象提升到一个玄之又玄的层面，大抵是围绕着心境而展开，故可谓心之斑斓，则象之璀璨。
