朝鲜儒者茶山丁若墉(1762-1836 )一生著述宏富，其中，经学占了显著比重。茶山的经典解释，如论者所言，具有鲜明的反朱子学或超越朱子学特点，其性嗜好说以祖述沫泅之学，自居，直接挑战朱子以理气为主轴的人性理论。
学界对茶山的这一思想已有不少研究，但从哲学论理上检讨茶山之说的得失，尚不多见。本文拟在此方面做些努力，以期对茶山研究有所推进。
在对茶山具体观点进行讨论之前，首先需要明确，在一般情况下，茶山所说的性就是指人性，即:作为单字出现的性，在茶山那里，被默认为人之性。在某种意义上，不妨认为，茶山实际上是把性这个范畴专门用在人(人类)身上。在人类中心主义笼罩的前现代社会，这一点不难理解。
茶山的性嗜好说必须放在他的灵体三原理结构当中才能得到恰当的定位。
灵体一词，不见中国经传，似是茶山自创，然考其由来，当是虚灵本体之简称，灵指虚灵、灵明，体指本体、大体。
此点可证之于茶山书中屡见不鲜的虚灵本体，、虚灵之体、虚灵不昧之体、灵明无形之体等语。
可善可恶从权衡变成了才，而难善易恶又从具变成了势。众所周知，才是《孟子》人性论的一个重要范畴:孟子曰:乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。朱子把才理解为人的能力:才，犹材质，人之能也。
虽然典出《孟子》，但茶山对才的理解在两点上都不同于孟子。首先，关于才的善恶问题，茶山是以才为可善可恶，而孟子所说的才，按朱子理解，无有不善。可善可恶的才，表面看，比较接近程子所说的才。朱子认为:孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善;程子兼指其察于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。按朱子的理解，程子是以才为有善有恶。进一步考察可知，茶山对才(气质之性)的理解与程子貌合而神离:程子说才有善有恶，而茶山则说才可善可恶。盖茶山所强调者在于:人的气质(才，)不是一开始就可以称善称恶，善或恶是通过人后天的选择(权)才形成的。程子相信，人的气质或善或恶，这是上天派定的;茶山则坚决反对这种气质先定论。
关于才的内涵，茶山的理解也溢出了孟子的范围。茶山所理解的才，不再只是传统注者所说的能，而是包括了能与权两个东西。茶山所说的嗜好，如他自己交代，语出《孟子》。盖孟子有言:
口之于味也，有同者焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹当豢之悦我口。(《孟子告子上》)
首亦写作嗜。孟子这段话里还提到了悦字。联系口之于味也，有同誊焉考虑，由当豢之悦我口可以推出我嗜(首)自豢。同样，由理义之悦我心可以推出我嗜理义。因此，悦在这里似乎是被孟子当做了嗜的近义词。美也一样。这段话里没有提到好字，但嗜的本意就是好。既然悦与嗜近义，那么，悦的同义词乐应该也与嗜近义。这样，与嗜可以归为一类的词有:好，悦，乐。按照茶山的理解，还可以加上欲和性字。茶山的证据是下面这条材料。
孟子日:广土众民，君子欲之，所乐不存焉;中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也眸然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。(《孟子尽心上》)
性在古代汉语中一般做名词，而这里出现了所性这样的提法。所性在结构上与前面的所乐相同，而乐为动词，那么，孟子这里应该是把性当动词来使用了。作动词用的性是什么意思呢?茶山认为，如果不解释为嗜好，简直就没法理解。茶山还提出，欲、乐、性三者之间应该存在一种递进的关系。
作为一名儒家价值观的信奉者，茶山对善的这种乐观主义，是可以理解的，任何外在的批评也许对他来说都是无意义的。不过，在其生命后期，茶山似乎对自己的这种乐观主义也发生了怀疑，以目下与毕竟来划分嗜好种类的做法被身心嗜好不同论所取代。如果说前一种二重论所描述的两种人性嗜好究其实不过同质而已，那么，后一种二重论才是真正的异质嗜好论。从经典诊释的角度看，茶山后一种二重嗜好论似乎更便于整合不同经典有关性的论说。
性者，嗜好也。有形躯之嗜，有灵知之嗜，均谓之性。故《召浩》日节性，《王制》日节民性。《孟子》日动心忍性，又以耳目口体之嗜为性，此形躯之嗜好也。天命之性、性与天道、性善、尽性之性，此灵知之嗜好也。(《与犹堂全书》第一集诗文集第十六卷《自撰墓志铭(集中本)》。
灵知又是一个带有西学气息的名词，不过，我们同样有理由相信，它是茶山对中国经传固有说法的一个缩写，灵知即代表灵明之良知。在弘扬自己的性嗜好说时，茶山也不能无视中国经典对于性的描述相互抵悟这一事实，单是《尚书》一书至少就有两种关于性的用法，节性与不虞天性两句话中的性显然就不是一个意义上的性。
因此，对茶山来说，明智的做法只能是:坚持性者，嗜好也，但承认嗜好不止一种，既有形躯之嗜，又有灵知之嗜。
《尚书》二十八篇，只有两个性字(若有恒性，习与性成，皆梅《书》):《商书》祖伊之言日:不虞天性(《西伯钱黎》)，《召谙》周公之言曰:节性，惟日其迈，唯此而已。彼是天命之性，《易》日穷理尽性，《孟子》日道性善，《中庸》日率性、尊德性，皆此性也。此是气质之性，《王制》日修六体(引者按:体，为礼，之误)以节民性，《孟子》日动心忍性，，，荀卿日性恶，皆此性也。此以身体之所嗜好为性。彼天命之性，亦以乐善恶恶验其本良。故孟子尝以耳目口体之嗜好明此本性之所嗜好义，可知也。(《与犹堂全书》第二集，《经集》，第二十六卷《尚书古训》)。
可以看到，茶山已不回避宋儒天命之性、气质之性这些用语，但指出，它们可以统一到嗜好名下:气质之性是以身体之所嗜好为性，天命之性是以本性之所嗜好为性。正是因为它们实质上都是嗜好，所以，孟子会用耳目口体之嗜好来说明本性之所嗜好的含义。如此，茶山就将自己的性嗜好说置于一个相对安全的位置。
以上，我们对嗜好(尤其是被茶山认作性的嗜好)的涵义做了讨论。不得不说，茶山用嗜好来描述人性之性，难以将人性的内涵准确揭示出来。茶山意识到作为性的嗜好必须与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的嗜好有所区分，最后提出实际内容为天命之性与气质之性的新的二重嗜好论，在坚持以嗜好说性的同时，茶山对他所批评的宋儒二元人性论也做了一定的妥协。如何定义人性，如何建立起一种合理的哲学人类学，茶山的性嗜好说为我们提供了一种不太成功的方案。
