在不同时代、不同版本的美女谱系中，几乎都少不了王昭君;而王昭君“出塞和亲”，确曾带来过边疆的和平与百姓的安宁，据《汉书》上说，昭君和亲后，“边城晏闭，牛马布野，三世无犬吠之警，黎庶亡干戈之役”。按照常识，有上述两样，人们便很难再把她污名化了。或者说，遵循日常理智，人们应该不会对王昭君施以某种高调的道德指控和声讨。
但是，很遗憾，对于昭君的道德指控和声讨，居然真实地发生过，指控者甚至是一些所谓知识精英，宋、明两代都有拟昭君为褒姒、玉环者，他们往往特别不能原谅其实更可能出于传说的昭君不耐寂寞的“请嫁”，以及她遵循胡俗、于史有据而与两代单于的“续婚”，说她“不堪坐守寂寞苦，遂愿将身嫁胡虏”（孔平仲《王昭君》）、“纲常紊乱乃至此，千载玉颜犹可耻”（高明《昭君出塞图》）。自然，历史上也有更多喻昭君为“烈士”、为“忠诚”化身的慷慨悲歌，以致在后世的文艺作品中，还设计出昭君抵死不入番界，最终殉国自尽的戏剧性情节。
如此云泥之别的评判，是因为什么？有关昭君身世的历史记载，哪些可以落实，哪些仅仅是附会？进入文学作品的有关昭君的种种故事，是如何演绎过来的？在漫长的流传过程中，王昭君究竟唤起了国人怎样的基于个人身世际遇的情怀，怎样的基于家国天下的抱负，怎样的基于伦理观念与道德意识的良知与恶意？蒋方的《昭君与昭君文化》为此提供了既审慎又周到、既通俗又专业的诠释与解答。
一、王昭君是一个真实的历史人物。《昭君与昭君文化》梳理了历史上昭君大致有过的行迹：她的出生地、她的姓名、她的被征选、她的北上长安、她的宫廷生涯、她的出塞、她之作为单于阏氏的经历和遭遇，在可能的范围内，不仅努力还原了昭君的生平，而且还原了昭君生前身后的王朝历史，其政治、经济、社会、交通状况，还原了昭君时代的边疆、族群、族群之间的冲突与和平，包括匈奴内部的分分合合、单于的传承统绪，等等。而对作为人文地理重要关节的王昭君故里――湖北秭归兴山，包括那里流传至今的风物民俗，以及传说中她的葬地――“青冢”，尤其多所著力，不仅有大量基于历史文献的分析考辨，还有实地的田野调查。
强调历史的真实与准确，并不是要否定传说的意义，否定昭君形象的审美功能，而是强调历史的归历史，传说的归传说，事实的归事实，想象的归想象。这一点，对于中国史学从业者来说尤其重要。因为在古代中国的文化与文明中，宗教、历史、道德、神话、政治常常是浑然一体，互相缠绕的，它们之间的边界非常模糊。在很长时期内，无论是精英知识者，还是蚩蚩之氓，无论是官方，还是民间，无不秉承着一种人神未判、虚实兼容的历史意识与宗教意识，追求事实的真确未必是终极目的，终极目的更在于道德伦理秩序的完整，更在于通过人文化成创造整体性的社会和谐与安全。或者说，通过历史叙事，给社会提供一个有章可循的文明的轨辙，一个值得延伸和继承的传统，一个深沉饱满、取之不竭的精神策源地。
在某种意义上，历史是我们这个民族的“宗教”。受有机主义和整体主义世界观与生命观影响，古代的历史叙事中，每每包含了神话、传说乃至政治性、道德性的演绎与附会，人们并不因为混淆了“真实”与“臆想”的界限而觉得不恰当。基于此，现代中国学术建构的第一步，就是把中国历史文化从蒙昧的道德演义中解放出来，以专业性的学术思维取代教化的逻辑，以充足的学术理性清理政治化的情感性的引申与附会，这其实就是“五・四”时代的文化领袖们曾经共同奔赴的事业。而这，对于研究那种传说的材料远多于真实的历史材料的历史人物如王昭君这样的人物来说，显得尤其重要。
二、按照作者的说法：王昭君本来只是因为和亲而载入史册的一位女子，由于人们对她保持了长期的热情关注，因她而创作了数量可观又内涵丰富的文学作品，记录了不同时代、不同地位包括不同民族的人们的思想认识和内心感情，既在传承中有异见，又在新见中有传承。自汉末魏晋以来，这些因昭君而感动的人们，既是读者，又是作者，或有名字，或无名字，都以各种方式而将自己对于社会、对于生活、对于现实、对于历史的种种认识和种种思考揉进了“昭君出塞”的话题之中。这样，“昭君”二字已经不再是单纯的人名而成为了一种文化的载体。
毫无疑问，包括根据野史外传创作的文学作品，同样是关于昭君话题的重要篇章，在有关昭君的充满想象力的传说，乃至今天看来未免不着边际的附会、演绎与自我抒发中，同样有着我们这个民族曾经有过的心灵史，有着与传统道德政治息息相关的文化秘密和心理秘密。今天谈论昭君，我们不仅想要知道历史上真实的昭君，同时更想知道，昭君故事两千年不曾中辍的传播，是如何一步步地延伸过来的，两千年来，她的形象如何参与了中国人的精神生活，如何成为了民族心灵的一个载体，一个出口，一个关于命运、生活、政治、道德的隐喻。
三、《昭君与昭君文化》探究昭君故事的流传与影响，考述了一些原本于史无据的情节如何逐渐进入了关于王昭君的叙事，并因此赋予昭君故事更大的魅力、更多的戏剧性，譬如毛延寿的出现。
根据作者的研究，毛延寿最早出现在魏晋时期的有关记述中，属于传说附会无疑，但是，毛延寿的出现，对于昭君故事的发展至关重要，尤其毛延寿作为画工而点破昭君美人图的情节，“使昭君出塞的文人题咏从单纯的同情而走向了历史的思考和现实的批判，将善恶、忠奸一类的道德命题与怀才不遇的士人悲怨结合到一起，特别能够打动那些在专制社会中坚持理想追求的古代文人”。从这里，无论是民间的歌唱还是文人的题咏，才拥有更具体也更广阔的抒写空间。
作者统计，历代各类题咏昭君的诗词有近千首之多，在昭君出塞之后，还在汉代，就出现了《王昭君》和《昭君怨》的乐府歌曲，而就现今保存下来的文献看，西晋名士石崇的诗《王明君》无疑是最早的题咏昭君之作。此后相沿，历代的名家大诗人，如唐代的李白、杜甫，宋代的欧阳修、王安石，元代的耶律楚材、元好问，明代的何景明、李攀龙，清代的沈德潜、袁枚等等，均有题咏昭君之诗。而在历代题咏昭君的作者中，除了大量的文人士大夫之外，还有帝王，还有僧侣，还有不少的女性。 借别人酒杯浇自己块垒，这是汉唐以来中国士大夫越来越驾轻就熟的本事，而在诗人们充分发挥想像，借昭君故事抒情言志的过程中，有一些特定的符号得到不同时代的人的认同，被大量使用，以致成为了昭君出塞的情感象征。马致远《天净沙》“西风塞上胡笳，月明马上琵琶，那抵昭君怨多，李陵台下，淡烟衰草黄沙”中的“琵琶”、“胡笳”，就是咏叹昭君的经典象征物。而事实上，王昭君随同呼韩邪离开长安，北去单于庭，一路心情如何，既无文字流传，也无实物佐证，所谓“琵琶”、“胡笳”更是无从谈起。但是，作为文学，需要有情感的感性载体，即使是通过想象生发出来的。
宋代之前，题咏昭君的作品或是同情昭君的不幸，或是因为昭君而伤感自己的不幸，哀伤D凉是诗作的主调。宋代以后，随着道德评价的出现，长期为泪水所浸泡的昭君也有了悲壮慷慨的亮丽，如刘宰的《昭君曲》代抒其情：“岂余身兮惮殃，抗风沙兮万里。”出塞的昭君不再是愁眉紧锁的悲苦忧郁，而是迎面风沙，勇往直前，大有壮士一去不回头的气概，如周秀眉的《昭君》“琵琶弹马上，千载壮君名”。如王循的《青冢》“女子英雄泪，琵琶壮士歌”。受到昭君的道德义气的感染，向来被想像为哀怨低回的琵琶乐曲也变得高亢响亮起来，如王大谦《王昭君故里》诗所感叹“吁嗟天地间，多少须眉子，那肯沙场行，但顾生与死”，“一去靖兵戎，大义光青史”。经过这样的表彰渲染，出塞的昭君成为国士，成为英雄，形象高大，光洁辉耀，直照出索贿的画师毛延寿的猥琐、卑劣和丑陋，落入尘埃，人所不屑。于是诗人盛赞：“忠节岂劳传画史，巍巍青冢壮胡山！”（戴亨《昭君》）
然而，伴随着文人对昭君道德品格的高度肯定，质疑之声也开始出现，元好问《郭显道美人图》谓“君不见昭阳殿里蓬莱人，终惹渔阳边马尘。又不见吴宫夜夜乌栖曲，竟使姑苏走麋鹿。移人大抵物之尤，丧乱未免天公愁。虽然丹青不解语，冷眼指作乡温柔。试问人间何处有，画师恐是倾国手。却怜当日毛延寿，故写巫山女粗丑。”类似指昭君为“尤物”足以祸国殃民的宣示，宋、元及以后的文人笔下，所在多有，毛延寿由此成为另一种“英雄”，一个替帝王分忧，替国家免祸的勋臣，所谓“当时合把毛延寿，画作麟台第一勋”，是毛延寿基于皇室的安全考虑，把太耀眼、太妖艳的王昭君作特殊处理，以致把她最终弄出了汉庭。此种“女娲”式的思维，不止出于士大夫由来久远的传统教养，同时联系着他们对于历史的理解，对于时代问题的关切。
古代中国的王朝，其兴也勃焉，其亡也忽焉，文质治乱，国家总是徘徊在稳定与危机之间。宋代以后，所谓民族矛盾以及因为民族矛盾而带来的内部矛盾尤其激烈，内部矛盾又显化为意识形态斗争（由此而更加突显了所谓“忠奸”之辨）。在相对平稳安定的时期，庙堂上多的是关乎利益的营求与党争，而危机光临的时候，则常常只剩下慌乱和抱怨，剩下相互之间无聊的忠奸指控。而且，宫廷政治，开明健康理性的时候少，阴暗病态荒唐的时候多，于是，王昭君便不免要被演绎为某一种品质的代言，某一种道德的象征，某一种家国气象的隐喻。某些时候，她甚至常常与屈子联在一起被诗人们咏叹，不仅因为他们都是秭归人，还因为他们那种被抛弃被牺牲而忠贞不屈的命运与个性，如北宋晁补之《和东坡先生梅花诗》曰：“幽闲合出昭君村，芳洁恐是三闾魂。”
四、古往今来，世界上的事大半与“饮食男女”有关。孔子所谓“食色，性也”的说法，讲的是人作为个体的赋性，其实，作为群体的人类生活也无外乎此。而其中的“男女”关系，尤其构成一个地方道德、风俗、人心最重要的指标，也是一个民族获得自身文化独特性的最基本的人类学渊源。
在古希腊文化中，诸神任性恣睢地徜徉于男女之间的游戏与狂欢，似乎百无禁忌，美丽、狡黠甚至自私、傲狠的女神们，往往因为与男神们未必“纯洁”、“忠贞”的婉转纠缠，反而更加光彩照人，更加深入人心。华夏民族与此不同，我们的先贤古圣似乎早早把“男女”之间的事情，看成是建构全部社会生活的基础，认为天下经纶，肇端于男女之道，天地阴阳，乾坤父母，一切神圣与神圣的一切，都归结于此，一切紊乱与不堪，也是从这里出发的。于是，事关“男女”的书写，无论是涉及历史的还是涉及现实的，往往充满幽暗的禁忌、张皇的顾盼与上纲上线的绝对归结，《诗经》、《楚辞》里一些其实清纯坦荡的情爱故事，在经学家、道学家的诠释与发扬中，也无不端正严肃到几乎与“饮食男女”无关。
同样，古希腊史诗中，作者可以把事关生死存亡的部族战争，无比欣悦地设想成是因为倾慕女人的美丽而发生的一场如同盛典的竞技，一场英雄的争锋。而在我们这里，至少从有了体制化的官修历史以后，在文艺作品中，哪怕是神仙鬼怪的传奇中，女人的美丽都不免带来幽灵一样的惊悚和恐惧，而一旦关乎政治，女色常常成为罪恶的渊薮，褒姒、妲己、飞燕、玉环往往都被归罪成为祸害家国的不祥的妖孽。王朝政治，很少可以理性地接纳女性的美丽，更加不可以想象由美丽的女性导演出光荣的历史。在一元化的皇权政治中，在以伦理秩序为中心的意识形态谱系中，无论“人”还是“物”，它们所具有的价值与功能，无一不归结或取决于皇权政治的认同与需要，这种认同和需要，虽然在不同的时代语境中并不完全一律，但整体的取向却是基本一致的，一切都不能免于实用主义的与功利主义的考量，一切都不能不是工具性的，是手段，而绝不是目的。置身于此种价值阵营与观念体系中，所有的幸福，所有的悲苦，所有的毁誉，都只能是这种工具性命运中的身不由己的“风云际会”。
区别于主要出自传说的西施，西施日后更多成为美女的代名，成为政治人物“报仇雪耻”故事的道具，也不像文成公主入藏那样使命单纯，履历清楚，评价一律，王昭君既是正史中的人物，又是演义中的角色，对于她的观感和评判，更加复杂微妙，在她身上，几乎集合了中国古代社会差不多全部意识形态的分裂与矛盾。饶是如此，昭君成为了某种意义上的文化符号，一个与我们的精神世界有关的永恒的话题，正如《昭君与昭君文化》的结尾所说的，昭君出塞是一个内蕴丰富的历史话题，是一个价值多维的现实话题，因而总是能在不同的时代激动人们的情感，激发人们的想象，引出不同的议论和看法。在中国长达二千年的古代社会中，正是这些说不尽、道不完的历史与现实交织的话语，使昭君出塞从一个简单的历史事件而演化形成内涵复杂的昭君文化，以致千年未了“昭君怨”。
