[摘要] 唐君毅先生认为仁心仁性是道德的根源。仁心仁性具有普遍性、以人为目的和意志自律三大特性，它决定了家庭道德与社会道德并无本质区别，而是相贯通的关系。在传统伦理关系中，个人与他人是直接贯通统一的关系，道义与情感是直接同一的;在现代式社会团体中，个人与他人间接统一，这需要人的理性自觉来理解和实现。唐君毅高度推崇仁心仁性，克服了把家庭道德与社会道德二元对立的错误看法。在群己关系上，唐先生的观点既不是个人本位，也不是集体本位，而是道德本位。但是，他有抹杀家庭特殊性的倾向，把其与普遍性完全等同，对特殊性与普遍性的关系缺乏更深入的探讨。
[关键词] 唐君毅;仁心仁性;群己关系;直接贯通统一;间接统一;理性
[中图分类号]B82
[文献标识码]A
群己关系是伦理学、社会学等学科的重要问题，几乎所有的思想家对这个问题都有自己的回答。现代新儒家唐君毅先生对这个问题进行了专门论述，他从道德理性主义出发，认为家庭道德与社会道德性质相同，不同者只在于范围大小，家庭道德与社会道德是相互贯通的关系。
一、家庭道德与社会道德之贯通的涵义
唐先生认为家庭道德与社会道德是贯通的，两者都是以道义为基础。在道德问题上，他贯彻的是理性主义的道德路线。他认为道德的基础，无论是家庭道德还是社会道德，都是道义，而不是血缘，因而，家庭道德与社会道德本质上没有任何区别。他说：“吾人之家庭哲学，根本否认将家庭基础建立于本能欲望、生理的血缘关系之说，而以道义关系为家庭成立之基础，吾人之仁心仁性，乃吾人欲对家庭尽责之动机所自生，正是从程子之义说下来。唯有此说，方见得家庭道德与社会道德，源出自一根一本，由家庭道德至社会道德非由有血统关系到无血统关系之突变。故吾人既不当自陷于家庭道德，亦不当因提倡社会道德而主张打破家庭道德。而当认识其中本无冲突，由家庭道德至社会道德，乃同性质之道德生活范围之扩大与顺展，同一道德自我或仁心仁性实现其自身之一贯的表现。”[1]
从中可以看出唐先生的观点包括以下几点涵义：第一，家庭道德之根基并不在于血缘关系，与社会道德一样，也是在于道义关系。在这个问题上，唐氏的观点与黑格尔明显不同，黑格尔认为家庭成员之间的关系、道德规范是神的规律，家庭是“一个天然的伦理的共体或社会”[2]，而社会中人与人之间的关系是人的规律。这也就是传统文化中所谓“天伦”与“人伦”的区别，天伦主要基于血缘关系，是与生俱来的无法改变的东西;人伦则是后天建立的可以改变的东西。黑格尔认为在家庭中家人父子是天然基本关系，他们之间的道德是不需要反思的，是直接同一的关系。而在唐氏看来，家庭成员之间的道德关系并不在于血缘，而在于仁心仁性，即使一个人没有家庭成员，其仁心仁性也要在其他人身上体现。换言之，就是个人对家庭成员的道德与对家庭以外的人的道德并无本质区别。传统文化注重血缘，由血缘而来的先天的神秘性把家庭道德予以神秘化，梁漱溟先生曾指出家庭道德主要依靠血缘亲情，而唐氏则在道德根基中完全排除了血缘关系，这不啻为传统思想上的革命。
第二，家庭道德与社会道德的性质相同，都源出自仁心仁性，所不同者只在于范围大小，因而，两者之间并无冲突。在对待传统道德上，一直存在着一种观点，即认为传统道德往往是以家庭之私利而损害社会之公义，是狭隘的家庭主义压抑了社会，即特殊性对普遍性的反动。唐先生不承认这种观点，认为家庭道德与社会道德都出自仁心仁性，不应该有冲突。在这个问题上，他继承了二程的观点，二程在回答“孝弟为仁之本”的问题时，明确指出，孝悌不是仁之本，“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。”[3]183在二程看来，仁为体，仁不仅表现为孝悌之爱，而且必然也要扩充到更广阔的他人。唐氏继承了这种观点，认为道德既表现在家庭道德上，又不限于家庭，家庭道德与社会道德的性质是相同的。
唐先生认为道德在本质上是普遍的，它绝不应该限于血缘、地缘等界限，这些观点体现着道德的精髓和人类的道德理想追求。但是，家庭成员之间的关系与社会成员之间的关系是有所不同的，它是建立在血缘亲情的基础之上，具有先天的合理性与合情性。如果抹杀家庭道德与社会道德的区别，忽视了家庭的特殊性，就如同墨子的“兼爱”说，其主张无差别的人与人之间的相爱，难以获得实现的土壤。虽然唐氏认为家庭道德与社会道德没有区别，但是在具体实现两者贯通的途径上，他还是看到了特殊性的作用。根据人们的相互关系和接触程度，他把道德分为传统伦理关系中的道德和社会团体中的道德，事实上，他看到了特殊性的存在并且对其进行了分析。
中国石油大学学报（社会科学版）2015年8月
第31卷第4期孙长虹：家庭道德与社会道德之贯通
二、家庭道德与社会道德之贯通的心性基础
如前所述，唐氏认为家庭道德与社会道德贯通之根基在于人的仁心仁性。仁心仁性最初的源头是孔孟的仁爱与性善论思想，宋明理学把“仁”进一步发展为天地万物一体，程颢认为：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[3]15二程不仅把仁置于本体性地位，并且使之具有了神秘性和宗教性，在其看来，仁之本体是无需怀疑的存在，人之使命乃在于反思、体知，把仁实现出来。唐氏本人认为自己的仁心仁性理论继承自二程，的确，二程的仁与天理的结合不仅开拓了宋明理学的新视野，也深刻影响了现代新儒家。
在唐先生看来，仁心仁性具有普遍性。仁心具有本体性地位和价值，它以天地万物为一体，就如熊十力所说：“然仁心即是生命力之发现，此不唯在吾身，亦遍在天地万物。”[4]从中可以看出，现代新儒家认为仁心仁性可普遍化、客观化，表现为对不特定他人甚至天地万物的道德责任。这与康德的道德律――普遍的行为法则是非常相像的，康德主张：“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则。”[5]强调了行为法则的普遍性。与康德相比，唐氏认为行为准则天然地是普遍的自然规律，并且，不仅仅适用于人与人之间，而且适用于天地万物，体现了朴素的生态意识和宇宙情怀。这就比康德的道德法则要广阔得多、深刻得多。在唐氏看来，因父母兄弟等家人是每个人来到这个世界上首先接触之人，所以仁心仁性首先表现为家庭道德，但是绝不止于家庭，仁心仁性理所当然应该体现到家庭之外的社会。 在个人、家庭和社会的关系问题上，唐氏摒弃了那种究竟是以个人为目的还是以社会为目的的二分法，而是强调三者本质上的统一关系。他说：“我们说个人具无限价值，有至高无上的人格尊严，唯依其具道德的理性的心灵。即在他是一个人而又能超越他个人，以尊重其他个人，尊重他与其他个人合以组成之社会组织与国家者。是见一个人如要自尊而真求自立，则必然要去尊重、去建立其自己生命所属、生活所关之社会组织与国家。反之，如不去尊重后者，或后者未建立起来，则其个人必尚未能真正的自尊。其个人亦未能真建立起来。自尊自立的人，必然不容已的要去建立其所在之社会国家。他在此是求尽他自己之力去建立，亦即同时必然求与同在一社会国家之一切个人合力去建立。立己、立人、立国，在此是三位一体。”[6]185186在仁心仁性之目的上，唐氏的观点超越了自私自利的个人主义和狭隘的宗法集体主义，认为个人、他人与社会国家是统一的关系。
正因为三者三位一体，所以个人、家庭和社会都具有目的性意义。在实现目的性的过程中，他人、社会不仅仅具有工具性价值，而且具有目的性意义。
与西方的自由主义和社群主义等派别相比，唐先生的出发点既不是个人本位的自由主义，也不是社会本位的社群主义，毋宁说是道德本位的。道德本位是以“仁”为基础的。按照道德本位的逻辑脉络，个人与他人、社会三者在本质上是统一的，不可能发生本质的对立和冲突。当群己发生矛盾时，应该以仁爱为标准，来决定如何解决。
唐氏认为仁心仁性是人本身所固有的，但却不是生物性的自然流露，而是需要人的自觉扩充。他说：“天性，要使之扩充，然后其量乃大，大至其极，是为以‘天下为一家、中国为一人’之仁心。”[7]127个人应该听从仁心的召唤，去做应该做的，他说：“人生之目的，唯在做你所认为该做者，这是指导你生活之最高原则。至于什么是你该做的内容，我们却并不需规定。只要是你真认为该做的，便都是该做的。”[7]30他认为人自身是道德的立法者，是道德的尺度，道德是人对自己的命令。唐氏的这种观点正如康德的意志自律，都是认为人类自身是道德规律的立法者，对道德规律的尊重，即是对人性的尊重。
虽然强调人的道德自律，唐氏主张形式的主观性背后是内容的客观性，并没有滑向唯心主义或唯我论。仁心仁性的客观性，一是体现为可普遍化，即仁心不是某个人所独有，而是为人类所共有的仁心;二是体现为本心的呈现为客观。就如徐复观所指出的：“殊不知他们本心的发露，或者说仁心的呈现;同时即是破除了自己的主观;自己的主观，已先客观化了。”[8]
唐氏的仁心仁性不仅具有本体性地位，而且体用不二，体必然表现为用。因而，其仁心仁性不仅是道德认知力，而且也是道德意志力和道德行动力。其仁心仁性比康德的道德理性具有更多的涵义和内容，不仅包括了理性，也包括了意志。在唐氏看来，仁心仁性必然会促使人们认识道德、履行道德。
唐氏的仁心仁性理论与康德的三大道德律――普遍的道德法则、人是目的、意志自律具有内在的相通之处，并且，他强调道德的至高无上性，表面上看与康德的义务论很相似。唐先生的确是走了一条理性主义的道路，认为仁心仁性是普遍的，而不局限于血缘亲情。但是，与义务论不同，仁心仁性的道德本身是带有情感因素的，强调的是爱人，这反而与休谟的经验情感主义类似，都主张仁爱。因此，唐先生的思维方式反映了传统中国道德哲学中庸的特点，反对非此即彼二元对立的思维方式，主张合情性与合理性的统一。与西方思想的相通与不同，既说明了人类道德思想的相通性，又说明了中国儒家思想的独特性;还表明现代新儒家注意学习西方的思想，运用现代西方的理论对传统儒家思想进行重新诠释，并在此基础上回应时代的要求，对现实问题进行解答。
三、传统伦理关系中个人与他人之直接贯通统一
唐君毅认为，在中国传统社会伦理关系中，个人与他人是直接贯通统一的关系，即直接相遇。所谓直接贯通统一，是指人我之间有直接的伦理关系，如父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友等五伦关系，彼此之间认同其伦理关系，并且愿意为对方承担伦理义务。在传统五伦关系中，“人我心之直接的贯通统一”[6]163，“此中所谓整个心之直接相遇，乃谓此中人与我之接触，非必赖一特定之事务，或为达一特定之共同目标而结合。亦非赖与第三者之间接关系而结合。此中人我之结合，亦可全无互为工具、手段之意义，而唯在成就人心中之有我，我心中之有人，而互得其客观化。此中人我相待，只源于我与人之间，有一彼此互认，亦为其他人所共认之伦理关系，而应有一定的当然的相待态度”[6]165。他认为：“中国传统文化所重之个人对个人之一对一的伦理关系组织，实涵一至高无上之价值。在几乎人人皆有的，人与我之父子、兄弟、夫妇、朋友，及道义相与的君臣关系中，人在对他人孝、悌、慈、忠、信，而替对方设想，将心比心之际，人人皆当下可超越其个人之自私心，而在对方中发现其自己之客观化、普遍化。”[6]177就是说，在直接相遇中，一是把他人当做目的而不是工具;二是不赖于第三者的直接接触，在这种直接接触中，发现人性之普遍性、客观性，体悟到仁心仁性之理性本质;三是在相互接触中超越自私心，实现道德。
唐氏认为中国式社会团体，如宗族会、同乡会、讲学会等，虽然不像五伦关系中是个人与他人“一对一”的直接相接，而是“一对多”的相接，不过仍然是直接接触，其基础在于或共同的血缘根基，或共同的地域，或共同的学习生活，或共同的兴趣爱好等。在其中，人与他人之接触交往，仍然能以道德的行为互相影响而促进道德精神之发扬。他说：“然此中我们每一个人，本于人我之共同处为根据，而无定限的，把我之精神向确定的伦理关系以外之人通过去，或洋溢过去。此即造成每一个人的精神之光晕或光圈。此光晕如可无定限的外展。人于此互以精神的光晕相涵润，即以喻人与我之互相欣赏，互相同情，而彼此相忘。而于此等等中，共体验一彼此和融之感。”[6]178
在唐氏看来，无论是五伦的伦理关系还是中国式之社会团体中，个人与他人都是直接相遇。在直接相遇中，一是超越个人之自私心，认识到人性之普遍性;二是互相影响、互相欣赏、互相同情而陶养出道德认知、道德情感、道德意志及道德行为。这种直接相遇主要基于家庭血缘、地缘、学缘的基础，体现为“熟人道德”。虽然唐先生走的是理性主义的路线，强调仁心仁性的客观普遍性，不过，他的观点归根到底是有情感基础的。 按照唐先生的观点，现代式社会团体超越了血缘、地缘、学缘等的界限，与中国式之社会团体存在着性质上的根本区别。对传统道德能否解决个人与现代式社会团体及其成员的关系，虽然很多学者抱有怀疑的态度，认为传统道德具有导向特殊主义的倾向，而不具有普遍主义的性质。费孝通先生就认为中国传统社会是个差序格局，在这种差序格局中，让他觉得“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”[9]。事实上也确实存在这样的问题。不过，唐氏从仁心仁性出发，认为即使是在现代式社会团体中，传统道德仍然能够很好地发挥作用。
四、现代式社会团体中个人与他人之间接统一
唐氏认为中国传统社会中并没有出现西方现代式之社会团体，即以共同的目标形成的职业团体、政治团体之类，但是中国传统儒家道德足以应对现代式社会团体中的个人与他人、团体的关系。
现代式社会团体中人我之间是间接的关系，因为在此团体中，个人与他人之间没有特定的关系，如血缘、学缘、地缘之类，团体之结合是在特定目标之下而形成;在此团体中，个人与他人之间也未必是熟人关系，而是表面上更像原子式的个人与他人之间的关系。
唐氏认为现代式社会团体中人我之间是间接统一的，这主要根源于团体成员之间的共同目标。社会团体是他人与自我之共同要求的客观化、组织化。现代式社会团体有共同的目标、共同的活动，为人我之相遇提供了客观环境和条件，也是人我之统一的客观基础。“而此共同的目标为人我之共同处，即非只为人与我之结合之后面的根据，且是人与我之继续结合之前面的领导原则。而此人我之共同处之为共同之本身，亦初可不同被自觉，而恒只是后来乃逐渐同被自觉者。”[6]169人我之共同处在未被自觉时，人我之间乃是互为手段工具的关系，但是这种共同处迟早会为人之仁心仁性所发觉，那时人我之互为目的乃实现。唐氏的观点比西方的个人主义要深刻得多，他深刻地看到了他人、集体对个人的重要性，看到了团体生活、社会生活的不可或缺性。
实现人我之间接的统一，需要人的理性自觉。在社会团体中，没有直接的人我之间的你心中有我、我心中有你之伦常关系，而是一种陌生人的组织，因而需要靠人之理性来体证和反省自我与他人、社会团体之关系。唐君毅认为，人之理性必能正确认识到社会团体之意义和价值。“然此共同处之共同，以人与人之接触，必迟早被自觉。在其被自觉时，则每一人可在他人身上自觉其目标，亦为他人之目标;亦自觉他人与己，有同类的活动，而见其所怀目标、所以事之活动事业，得普遍化、客观化于他人之目标，于他人之活动与事业之前;而同时遂可觉此与他人结合而组成之社会团体，为自己道德性心灵之精神上所要求，而发展出一‘为爱护此社会团体与其活动事业而爱护之’之意识。由此而其所做的促进此社会团体之发展之事，亦即成为其道德心灵、理性心灵本身精神要求之表现;而后来之此社会团体之逐步发展，即皆为逐步满足此道德的、理性的心灵之精神要求，而兼真正成为此心灵之精神要求之逐步客观化之所成矣。”[6]169在唐氏看来，不仅人我之间互为目的，而且社会团体对于个人而言，是实现自己道德的、理性的心灵的场所和精神要求，既具有工具性价值，又具有目的性意义。换句话说，人性的实现离不开人际关系，只有在社会中才能实现人性。在本质上，个人与社会团体是统一的，不过，这需要仁心仁性的体知反省予以认识和实现。
唐先生从理性主义出发，认为由家庭道德到社会道德之间根本不应该存在不可克服的障碍。从人之仁心仁性出发，必然能够认识个人与他人、社会团体之统一关系，仁心仁性不仅体现在对待家庭成员以及传统伦理关系之中，而且也体现在对待其他所有人之中，仁心仁性绝对不应以血缘为界。因而，家庭道德与社会道德之间并不存在着界限或鸿沟，一个人既可以很好地履行家庭道德，也应该能够很好地履行社会道德。
不论是传统社会五伦及中国式社会团体中的人我之直接相遇，还是现代式社会团体中人我之间接统一，都依赖人之仁心仁性。只不过前者情感发挥了重要作用，而后者则更多地需要理性的作用。这就与西方的二元对立观点不同，他们要么强调理性不要情感，要么强调情感不要理性。唐先生从人之仁心仁性出发，认为不仅可以把道德扩充至家庭及传统伦理关系，而且也可以扩充至社会团体、国家乃至天下。虽然他强调的是理性的推演，但是仁心仁性的出发点本身就体现着情感，并且他也强调情感在传统伦理关系中的作用。只不过，在家庭道德与社会道德的关系上，他往往过度注重理性，把两者完全等同起来，抹杀了两者的区别，不免带有唯理论的倾向。
五、结语
唐君毅等第二代新儒家处在传统文化理论上被质疑的时代，儒家文化在西方文化的冲击下，优势地位甚至合法性地位都面临着危机。唐先生等人通过对传统道德文化的重新诠释，肯定了传统文化的价值，把传统道德看作积极的、不应该轻易抛弃的东西。他推崇传统儒家的道德情操和道德境界，强调个人的自我修养，体现着对传统文化的继承。同时，他又结合西方的理论及方法，对传统文化进行了新的诠释，不仅致力于理论的建构，而且运用理论解决现实问题，注重对传统文化的发扬。
在群己关系上，唐先生走的是理性主义的道路，认为家庭道德与社会道德之间没有本质的区别。他从仁心仁性出发，认为家庭道德与社会道德本质上并没有任何区别，这体现了对道德本质的深刻领悟。但是，无论是在理论上还是现实中，家庭作为一种特殊形式，其成员之间的道德关系与社会成员之间的道德关系还是有所不同的。家庭作为个人的生存脉络，其成员之间的血缘亲情使得家庭道德比起社会道德来更容易达到。换言之，唐先生忽视了特殊性与普遍性的差异，忽略了传统社会中存在的以个人及家庭私利害社会公义的现象和事实，即特殊主义对普遍主义的侵害，没有对这些现象和事实进行理论分析并进而提出解决方案，从而影响到对这个问题研究的深度。
并且，在关于家庭道德与社会道德之贯通理论中，唐先生认为通过体证和自我反省就可实现仁，这就抹杀了可能性与必然性之间的距离。人之仁心仁性只是可能性，如何把它扩充出来，是一个牵涉到伦理学、心理学、教育学、社会学等多学科的复杂问题，人的道德不仅仅需要个人的自觉反省，还受到教育以及环境等外在因素的影响。在这个问题上，唐先生忽视了应然与实然之间的距离、可能性与必然性的距离，把仁心仁性之可能性视为必然性，把仁心仁性之扩充视为实然，从而忽略了社会对人的教育影响作用。在这个问题上，他片面夸大了道德自觉的作用，无疑是太过理想化了。 现代新儒家以现代视野，吸收西方道德理论及方法对传统文化进行新的诠释，从而使其理论具有不断发展的活力和生命力。唐君毅先生在群己关系问题上的思想既是对传统理论的继承，又是其在新的时代背景和文化背景下的发展和完善。其中很多思想与当代中国的集体主义精神是相通的，我们在构建和提倡社会主义核心价值观和集体主义的过程中，对传统的文化精华应该加以继承和发展，现代新儒家的学术成果是很好的借鉴。
[参考文献]
[2] 黑格尔.精神现象学：下卷[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979：8.
[3] 程颢，程颐.二程集：上[M].北京：中华书局，1981.
[4] 熊十力.体用论[M].上海：上海书店出版社，2009：153.
[5] 康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2007：33.
[6] 唐君毅.中国人文精神之发展[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[7] 唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[8] 徐复观.中国人性论史（先秦篇）[M].上海：上海三联书店，2001：174.
