由于民族文化上的差异，清朝统治者所面对的文化碰撞尤为激烈，他们既要协调与作为中原内地大一统的儒家伦理的文化关系，又要处理多民族的客观伦理差异，以巩固来之不易的政治统治。在清朝诸多的政治伦理举措中，尤为突出的是清初面对西北少数民族( 主要是蒙古族、回族、维吾尔族) 所采取的政治伦理方略: 满族、蒙古族、回族、维吾尔族都是个性极为鲜明的少数民族，作为统治阶层的满族在统治、驾驭蒙族、回族等民族的过程中，尤其是在乾隆终结西北地区问题的过程中，充分运用、体现了中原传统政治伦理精髓，尤其是君臣伦理。
一、恪守儒家君臣伦理
儒家君臣伦理强调明确的等级关系，所谓君君，臣臣，父父，子子，就是说君臣之间各有名分，在明确的等级关系之下各自有着明确的职责和权力范围，不可越界。子路曾问政于孔子，孔子这样做答: 名不正，则言不顺; 言不顺，则事不成; 事不成，则礼乐不兴; 礼乐不兴，则刑罚不中; 刑罚不中，则民无所措手足。就是在强调有名有分、有上有下的重要性，王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人，如果没有或者是不遵守这种明确的名分等级关系就会天下大乱。这种等级伦理思想一直贯穿中国传统社会政治统治的始终，清朝入关之后也欣然接纳了这种政治伦理思想，并将之作为自己政治实践的根本原则。
清朝是用武力统一中国的，对西北少数民族地区也是如此。清初用武力平定准格尔部过程中，将功臣阿睦尔撒纳封为双亲王，而且双俸食禄，可以说是对阿睦尔撒纳进行了厚厚的封赏，真正践行了儒家贤者在位，能者在职的为贤是举原则。阿睦尔撒纳帮助清王朝打败达瓦齐，清王朝给予了厚厚的回报，充分展现了儒家礼尚往来的交往原则，但是清王朝与阿睦尔撒纳最后还是反目成仇。乾隆二十六年，阿睦尔撒纳在前往热河的路上逃到伊利，举兵叛乱，阿睦尔撒纳叛乱最为直接的导火索便是乾隆皇帝对阿睦尔撒纳起了杀心: 诏其进京，假装封赏，实则杀之。功劳卓著的阿睦尔撒纳之所以招来杀身之祸，便是由于他没有严格遵守政治上的名分原则，做了许多不应该属于他名分之下的事，破坏了儒家的君臣之礼。
清在册封阿睦尔撒纳为双亲王的同时，为贯彻众建以分其势的方针，同时分封了四位卫拉特，阿睦尔撒纳只得四汗之一的辉特汗，这与阿睦尔撒纳想做四卫拉特总台吉的初衷相违背，于是阿睦尔撒纳做了许多超出辉特汗分内的事情。舆论方面，阿睦尔撒纳在天山南北到处宣扬消灭达瓦齐的是他自己之力，并非满汉联盟，同时还多次进谏要求设立总统之人，我等四卫拉特，与喀尔喀不同，若无总统之人，恐人心不一，不能外御诸敌，又生变乱。实际行动上，阿睦尔撒纳以总汗自处，擅调兵、擅诛杀，开始越位执行总台吉的权力，更为过分的是阿睦尔撒纳不服赐服、不用副将军印、自用挥台吉菊形篆印，俨然把准格尔部变成一个只属于自己的独立王国。其实，阿睦尔撒纳的官服、军印、官印等事就直接利益而言，并不会对清王朝形成直接冲击，因为阿睦尔撒纳只是想做地方的总台吉，并不是想从清朝统治之下分裂出去，还是向清王朝称臣的，但是清王朝灭掉达瓦齐就是为了实现对西北蒙古族、回族、维吾尔族地区分而治之的政治策略，分封阿睦尔撒纳为四汗之一也是出于此等目的，而阿睦尔撒纳的所言所为却恰恰冲击了这种政治预期，扰乱了君君，臣臣，父父，子子的政治伦理规则。逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡，阿睦尔撒纳官服、军印、官印等事超越了辉特汗名分，完全破坏了伦理，乱了纲常，可以谓之篡，这才是阿睦尔撒纳招致杀身之祸的真正根源。
换言之，乾隆帝要杀掉阿睦尔撒纳并不是因为他有实际的叛国之为，而是因为他没有遵从政治秩序和君臣之礼，他不遵守名分的行为破坏了儒家君臣政治伦理的纲常。进言之，如果没有乾隆的杀意，阿睦尔撒纳虽有做总台吉的野心也不会被迫中途起兵，但是阿睦尔撒纳如果能够遵守君臣伦理、恪守名分，乾隆帝也不会对他起杀心。概言之，阿睦尔撒纳没有遵守儒家君臣之伦，而乾隆执意坚守儒家君臣伦理，才导致清初著名的阿睦尔撒纳民族分裂叛乱事件的发生。
与阿睦尔撒纳搅合在一起的是大小和卓的叛乱，大小和卓叛乱与阿睦尔撒纳叛乱如出一辙。在清攻打达瓦齐之时，大小和卓就已降清，成为清王朝的臣子，并且清王朝充分信任大小和卓，委以重任: 将军班第奏，释之以兵送布拉泥敦归喀什噶尔，伴统其旧属，而令霍集占留居伊犁，抚其在伊犁之众。但是及霍集占归，乃为煽胁，计置其心腹于各城侦我师动静，欲窃据回疆以自雄，而未发也。也就是说，大小和卓与阿睦尔撒纳一样不是不想做清王朝的臣子，只是想做自己的地方王，然而这又与清王朝所推崇的儒家君君臣臣伦理严重悖离。换言之，大小和卓与清王朝的政治伦理预期是不同的，君臣观念也是不同的，所以当清朝招抚大使阿敏道到来之时，大小和卓意识到他们与清政府的这种政治伦理预期是无法达成一致了，而且清政府不允许他们做王的态度也十分明确了，于是大小和卓便率众起事了。
可见，清朝在统治之初面对刚刚稳固的江山，是十分在意统治秩序的稳固和稳定的，上升到政治伦理层面便是对君臣名分的重视，儒家政治伦理所言及的君臣名分成为清初实施政治行为的重要根据和判断。
二、活用法家君臣伦理
满洲人是突然出现在历史舞台上的。虽然规模不大却表现出不同于其他集团的强劲的军事力量满洲不及汉族人口的三百五十分之一的少数民族，为什么能够征服并维持对中国的统治长达近 300 年。郭沫若曾说，清人入主中国 200多年实在是一个奇迹。清朝统治是一个典型的少数人对多数人的统治，清朝创造出来的这个奇迹具有多重原因，于本文论阈而言，清朝充分吸收并运用中原的法家政治伦理是一个不可或缺的原因。
中 国 传 统 社 会 是 一 个 泛 道 德 化 的 社会，清朝已经充分吸收并运用了儒家政治伦理来辅助政治统治，而儒家政治伦理以德政为核心，所谓为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之，于君臣关系而言，则要求君主对臣下信任、宽容，即君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人; 君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。在兵荒马乱时代，这明显带有道德理想主义色彩，面对残酷的铁血事实，这种为政以德的政治伦理主张只能是一种美好的理想或者目标，不具有现实性，特别是对于人数极少的异族满族而言。残酷现实需要的是统治手段和政治技巧，在这种刚需之下，以功利斗争为核心的法家政治伦理逐渐为清朝统治者熟知，并被逐渐地运用到实际政治斗争中。
法家政治伦理的理论根基是自利人性论，认为人与人之间全都是利害关系，因此必须要玩弄权术才可，君臣关系则更是一种纯粹的交易，主卖官爵，臣卖智力，君主和臣下是一种有买有卖的利益关系。前文所述的阿睦尔撒纳和大小和卓为清朝挺进西北作出了贡献，清朝则给予其官爵以回报，用儒家的君臣之礼解读是君臣之间的厚爱有加、仁慈尽至，但是他人又怎会知晓乾隆究竟是持何种心态来处理这个君臣关系，如果用法家思想来解读这段君臣关系，就是典型的君臣之间主卖官爵，臣卖智力。法家所讲的君臣买卖关系是有一个条件相伴的，就是要分清买方和卖方之间的关系和责任，用申不害的话说就是: 为人臣者，操契以责其名。名者，天地之网，圣人之符。张天地之网，用圣人之符，则万物无所逃矣。这便是法家的责名之术，就是要求君臣按规律办事，不能有超出规定的自选动作，上文言及的阿睦尔撒纳、大小和卓都是违背了这种天地之网圣人之符，作出了不应该的自选动作，所以才招致杀身之祸。法家这一责名之术与儒家的君臣名分之说极为相似，因此不再赘述。
除了责名之术外，从清初对待西北少数民族的实际政策，更能看出清政府的政治术数。法家政治伦理强调君臣的责名之外，更为注重君臣之间权术的玩弄，特别强调君主对臣子需要有一种势术作为依托。术这种东西是官场尔虞我诈、你争我斗的理论表现，当阿睦尔撒纳违背名分之后，在众人劝说之下乾隆帝动了杀心，但是却说: 著阿睦尔撒纳，遵朕从前所降之旨，即行驰赴热河。朕俟阿睦尔撒纳到后，施恩将四卫拉特分封四汗，赏功策勋，用奖劳绩。著即传谕班第、阿睦尔撒纳知之。乾隆名为奖赏，实为惩处，典型的尔虞我诈、玩弄权术，这是君对臣。在臣对君方面，阿睦尔撒纳明明是要起兵造事，表面上却佯装赴京，君臣之间 尽 显上 下 一 日 百战之说。乾隆对待大小和卓也是这样，清王朝看中大小和卓作为南疆宗教领袖的影响力，想利用大小和卓在南疆的影响力来实现控制南疆的目的，对大小和卓的仁心厚爱无非是因为他们可以抚其在伊犁之众，尽显失之数而求之信则疑矣的法家君王权术精髓。这是一种赤裸裸的利用关系，这对作为虔诚信仰安拉的大小和卓来说，无论如何也是接受不了的，再加上大小和卓主观上的个人野心，也就难怪他们后来举旗造反了。
清初这种君臣之间一日百战的勾心斗角术数之争过程中，实际上君臣之间的斗争地位是不平等的，君主处于绝对的优势，充分体现出法家政治伦理所讲的君主之势。在法家中慎到的思想更加侧重势，认为君主必须实现独头政治，而途径就是在权势上要超过臣子，君主独掌大权才能威严天下。而韩非的论述则更具有明确性，凡明主之治国也，任其势，认为君主之所以为帝王完全取决于势，君主如果没有了势，就无法驾驭、统领臣子，所谓民者固服于势，因此君主可以无才但必须有势，有材而无势，虽贤不能治不肖。清初统治者塑造权术的方式方法很多，或者通过超人智慧彰显了聪明之势，或者通过严苛律例塑造了威严之势，最后都塑造了让臣子胆战心惊的君主之威。这可以从阿睦尔撒纳接到上京诏书之后，不肯动身又不敢公然违令的畏惧心理中可见一斑，又可以从大小和卓对待清招抚特使阿敏道的犹犹豫豫行为中得到佐证。这些都说明清朝统治中心虽然远离西北地区，但是在西北少数民族地区却牢牢地树立起了君主的权势之威。
清政府对这种法家政治伦理权术之说的运用不但体现在统一疆土的过程中，更体现在平定准噶尔部和回部降而复叛之后的善后工作之中。如上所述，清政府最开始对西北少数民族的政治统治，虽然掺杂着法家的权术之说，但是从总体上来看还是比较信任当地部落首领的，执行招抚和羁糜统治方式，政治统治主要体现的是儒家政治伦理: 儒家政治伦理的君臣有义所以才给予阿睦尔撒纳和大小和卓一定的政治权力，儒家政治伦理的君臣有序所以才对阿睦尔撒纳和大小和卓进行一定约束。但是在平定叛乱之后，清政府西北统治的政治伦理取向逐渐向以法家政治伦理为重心偏移。
在平定叛乱之后，清政府做了许多善后处理工作，从本文君臣伦理论阈出发进行审视，则会发现在诸多的西北少数民族统治政策变更过程中，法家君臣伦理彰显得尤为明显。清政府平定叛乱之后马上改变羁糜统治方式，不再相信以蒙治蒙、以回治回的政治信仰，开始设立将军府，采取将军府直辖的统治方式，直接对西北地区少数民族进行统治，并且将南疆各城按等级划分为23 个小城，分别派驻自己政治体系的内部官员进行管理。羁糜统治方式承认少数民族原有的酋长、首领的政治地位，清政府实际上是通过酋长、首领来实现间接的政治统治，而将军府直辖统治则是中央政府派驻自己任命的将军直接作为地方长官出现，这既体现了世异则事异事异则备变的法治路线，又充分体现了爱臣太亲，必危其身; 人臣太贵，必易主位的势术思想，更是充分体现了事在四方，要在中央的君主专制、中央集权的法家基本理念。这种统治方式的变更，加强了清政府对西北少数民族地区的强权统治，而且在这种强权政治伦理氛围之下，乾隆将霍集占家族全部迁到了北京，这一举措的目的再明显不过了，就是提防霍集占家族在西北地区东山再起，充分体现了法家君臣伦理之中防臣如防虎，时时对臣子保持戒心的不食非常之食的思想。乾隆帝的这种操生杀之柄，课群臣之能者也的法家君臣之术有效地克制了霍集占家族对西北地区的影响，在一定程度上稳固了西北地区的少数民族统治。
三、巧用宗教伦理
西北地区最大的特色自然便是宗教信仰问题，西北地区人民以伊斯兰教信仰为主。清政府的统治者也是有宗教信仰的，虽然他们信仰的是萨满教不是伊斯兰教，但是他们深知宗教信仰对于政治统治的重要性，而且在清政府统一西北地区过程中所遭受到的反抗主力多为教徒，叛军领袖如阿睦尔撒纳、大小和卓、马明心、苏四十三、田五等多为宗教领袖，因此清政府在西北地区的政治统治是十分看重宗教的。
乾隆之前的先帝们对于西北地区的伊斯兰统治政策相对来说还是比较宽松的，乾隆前期依旧延续这种宽松的政治统治，君主对臣民也是比较友善的，乾隆一直认为回民与百姓均系赤子，自当一视同仁。基于此种认识，清政府给了伊斯兰教徒正常的晋升机会，清前期回族人中以科举图功名者众多，乾隆也曾赞誉道: 中土回人，性多拳勇。哈其大姓，每出将种。虽然这是在赞美哈国兴，但是从中也能够看得出来当时回族精英都能够通过科举参与到国家政治生活中来。在清初这种宽松宗教政策支持下，西北地区伊斯兰教得到了长足的发展，在伊斯兰教派内部出现了众多小的宗派和各自不同的宗教领袖，伊斯兰教一时间得到了长足的发展。
任何事物都是一把双刃剑，这种靖绥君臣价值取向不单单是促进了伊斯兰教的长足发展，还有着负面的效应，导致伊斯兰教内部的山头别立，于政治而言这种负面效应是致命的，无论是儒家的君臣名分还是法家的责名之术，都是不允许君主之下的臣子自立山头的。但是宗教涉及到信仰问题，相同信仰自然会形成一个牢固的圈子，自然会出现宗派主义，在清初政府的宽容政策之下，西北少数民族地区即便是伊斯兰内部也教派林立，冲突不断。最为典型的就是乾隆中期发生的苏四十三反清起义，这次起义的最初缘由就是由于新教、旧教纷争而引起的。新教马明心与旧教马国宝在循化讲经不同，引发出争议，起诉至官府，清官府却没有给出正确与错误的判断，而是采取了不能真正解决问题的绥靖政策，逐回各原籍，不许在番地生事，责令各教返回原籍，致使双方争斗愈演愈烈，最后新教苏四十三带人诛杀旧教三十八人，清官员新柱带兵入循化进行弹压，却面对假扮旧教的新教教徒声称: 新教若不遵法，我当为汝老教作主，尽洗之。这使得新教教徒希望通过官府来解决争端的希望彻底破灭，于是苏四十三便走上了极端，正式起兵造反。
其实清政府很清楚任何宗教都是民众的精神寄托，正是因为这一点任何宗教也都是可以作为统治工具被利用的，但是其前提是宗教必须在政府的有意识调控、规范之下的。可是在清初宽容政策之下，西北地区宗教呈原生态的肆意发展态势，完全超出了清政府的可控范围，其实是清政府在最开始根本就没有想控制和规范，这种政治统治策略的失误才导致了上述的宗派林立，教统高于政统，换言之就是君臣之间的无序混乱。万乘之患，大臣太重，千乘之患，左右太信。此人主之所公患也。正是因为清初统治者对臣子即宗教领袖的太信，纷纷委以重任，而且任其肆意发展，最后人臣太贵，必易主位，才出现了失控的局面。前面提及的阿睦尔撒纳和大小和卓叛乱，虽然也涉及到宗教，但是这两次叛乱更为根本的原因是宗教领袖的野心膨胀因而要作乱，而这次苏四十三叛乱却完全是因为宗教原因，争斗和叛乱都是源于宗教纷争，与个人权力野心无关。
在苏四十三叛乱被平定之后，基于以上的认识，清政府在西北地区的宗教政策发生了彻底的改变，开始执行法家政治伦理，重新规范政治与宗教的关系，重新规范君主与宗教臣子的关系。清政府法家切入点是严格区分了新教、老教，认为老教相沿已久，回人等耳濡目染，习惯性成，今欲去之，势有不可而新教则如白莲等邪教，平日虽亦拜佛念经，而惑众滋事，其名目断不可留。将来办理之法，首先分别新旧名色。即对老教保留，对新教铲除，甚至在作战中责令旧教士兵作为前卒，应明切晓谕旧教之人，赦其互相争杀之罪，作为前驱，令其杀贼自效，促成两教互相攻杀以破其势局面出现。也就是说清政府对宗教臣子不再信任，不再信任的同时便是法家术数的显露，清政府的这一政策实际上就是非常巧妙地利用了回族内部的教派之争，利用老教铲除新教。而对于新教中那些参与起义的回民和家属自己曾经的臣民，则严刑查办，务使根株悉绝，对马明心和苏四十三家属以及追随马明心和苏四十三的男教徒一律杀掉，男教徒的家属或充配到各地为奴或充配到边防为兵，致使西北少数民族聚集地一度村落为墟，妻子迁移，这与法家主张的族诛连坐实无二样。即便是对待老教这些与自己阵线一致的臣子，清政府也进行了严格的管控因为马明心、苏四十三等均为教主、阿訇等宗教上层人士，这使得清政府对于作为教主的臣子的影响力重新进行了审视，审视之后认为应该取消这些称谓，以便弱化宗教的集权性借以强化君主权力，乾隆就下旨意严格要求各省有无似此等回教名目者，亦各一体妥为裁革，回民之中总掌教、掌教、阿訇、师父等称谓一度开始缺失，不允许再有称呼者。
清初乾隆对于西北地区少数民族臣子和臣民态度的转变，并不是一时的任性而为，由最初较为宽容到族诛连坐的凶残境地是一个渐进的转变过程。早在固原兵营事变之后，乾隆其实已经对西北少数民族臣子起了防范和压制之心，在固原兵变之后的善后处理意见中，乾隆如此说道:标兵中回人太多其豪悍者惩革之，怯懦者沙汰之，渐次整饬，使营伍肃清。但不宜显露形迹，并不可以此意宣示营弁，防其稍有泄漏，又致讹言骇听，所关更复不小。慎之。这些圣谕指示一方面显示出，乾隆对回族官员和士兵的不再信任，另一方面从政治伦理角度可以看出，乾隆在不信任的同时运用的是法家尔虞我诈的君臣术数儒家的君臣之礼是建立在相互信任基础上的，法家君臣之术存在的前提是君臣之间的不信任乾隆肃清固原兵营是悄悄进行的，强调的是慎之。这一变化在平定大小和卓的回教叛乱之后，显现得更为明显，原来制定的以夷制夷策略开始动摇，清政府开始派驻将军直辖管理西北地区，这一政治决策更加促使了君臣政治伦理由儒家政治伦理为中心向以法家政治伦理为中心的过渡、转变，到苏四十三叛乱之后从乾隆在西北地区的所作所为完全可以看出，其政治伦理已经完全转向了以法家政治伦理为中心。
但是清政府的聪明之处便是不会固守某一种政治伦理模式不变，而是根据实际情况不断作出调整，综合运用儒家、法家政治伦理进行统治。即便是乾隆一朝回民斗争不断，乾隆最终也采取了残忍的族诛连坐政策，但是在压抑回族的同时，对于安分守法的回民还是给予了一定的体恤。例如，《清高宗实录》记载乾隆三十二年照准陕甘总督应照户民例酌给房地、籽种、牛具以裨耕屯的请求; 乾隆五十七年因回民耕地为雪所压伤，乾隆特别对此作出指示: 著加恩将本年应征谷四千石免其交纳 乾隆四十七年正值处理苏四十三善后事宜敏感时期，乾隆对于广西官员查收回民抄写回字经书一事作出所办殊属过当的批示，认为以回民素习之经典，该抚辄视为悖逆不法，请旨查办，已属可笑。可见，乾隆对于政治伦理操守是事因于世，而备适于事。
概言之，透过清初君臣斗智斗力，完全可以看出在具体政治举措背后的政治伦理变迁轨迹: 由儒家宽容的德政为主逐渐过渡到法家严苛的耕战为主; 由儒家的仁慈忠信为主逐渐过渡到法家的威逼胁迫为主。但是，不得不承认清初的这些举措都是根据实际情况采取的有效措施，当儒则儒，当法则法，对当时西北地区的稳固统治是有益的。
