摘 要：从早期政治发展研究衰落的特定时代入手，探究政治发展理论的认识论基础，人们会发现20世纪60年代末70年代初西方学界发生的后现代思想转向才是包括政治发展在内的现代化研究迅速衰落的深层原因。正因为后现代派学者从认识论的角度动摇甚至消解了启蒙现代性话语，才导致作为启蒙后果的现代化理论研究无法继续下去。研究者从中可以感受到社会现代化尤其是政治发展很难脱离文化现代性来做价值无涉的研究。因此，对未来的政治发展研究而言，不但不能忽视或者回避文化现代性的要求，更要在启蒙现代性丧失话语有效性的今天更加重视这一问题。当然，研究者不是简单地重拾启蒙现代性，而是在充分吸收后现代思想的基础上对文化现代性的内容进行重构，从而揭示出规范层面的发展逻辑。
关键词：政治发展；现代性；后现代；转向
20世纪五六十年代，正当现代化理论研究方兴未艾之际，以美国学者为主的西方政治学术界也兴起了一场针对战后新兴民族国家政治发展的理论探讨。美国社会科学研究理事会比较政治委员会（SSRC/CCP）在阿尔蒙德（G. Almond）和白鲁恂（L. Pye）等人的带领下先后出版了一系列专著和论文集，形成了早期的政治发展理论。虽然这其中汇集了不少美国政治学界第一流学者的研究，然而令人不解的是，进入20世纪70年代以后，政治发展研究突然沉寂了下去。对此，有学者认为，早期政治发展研究的衰落一方面与“现代化理论本身受到不发达理论的猛烈批判”有关，另一方面与“政治现代化理论在实践上没有获得它的阐释信奉者所期望的成功”有关[1]。还有学者指出，早期政治发展研究的衰落与自身的方法论也有很大关系，早期政治发展研究“主张价值与事实分离，轻视价值判断，这使得它失去了提供有效政策建议的资格”[2]250。上述说法虽为早期政治发展研究的衰落提供了合理的解释，然而却不能清楚地解释如下疑问，那就是：为什么恰好是在20世纪60年代末70年代初呢？为什么早期政治发展研究在刚刚进入鼎盛状态后不久便陷入低潮呢？如果说早期政治发展理论是被批判下去的，那又是什么样的力量有这么大的能量能够让比较政治委员会那些才高气傲的教授们心灰意懒呢？如果说是因为早期政治发展理论遭遇了现实的否定，那么这样的否定似乎又来得太快了些，须知理论不同于经验总结，很多理论都有例外情形存在，社会理论更是需要若干年的实践才能谈及验证成败的问题。
因此，谈及对理论的批判，仅仅诉诸经验上的例外情形，或是发现其方法论存在问题是远远不够的。一般而言，如果不是因为认识论基础存在问题或是发生了重大变革，是很难导致对理论展开重新评价的。故而，我们不妨先追寻出批判的力量来自何方，再审视一下政治发展理论的认识论基础，借此，或许能探寻出早期政治发展研究衰落的深层次原因。
一、早期政治发展研究所受到的批判
当代美国学者哈葛扁（Frances Hagopian）认为对政治发展理论的批评既来自内部又来自外部，外部是来自依附理论的抨击，而内部则是亨廷顿（S. Huntington）提出的“政治衰败”假说[3]。哈葛扁所言确是事实，但是人们却很难相信依附论有足够强大的能量能够在论战中彻底压垮政治发展理论，尤其当依附理论式微时政治发展理论并无明显的复兴与反弹就足以说明问题。此外，人们也很难相信亨廷顿等一两个人在内部挖挖墙角就能让政治发展理论的大厦轰然倒下。亨廷顿所说的只是现实中存在的现象，即使我们认为他的“政治衰败”说是一种从经验事实中抽象出来的理论，但这也还不足以动摇政治发展理论的基础。
蒂普斯（D. Tipps）对现代化理论的批判倒是能适用于政治发展理论来说明问题。蒂普斯说，对现代化理论的批判有三个层次：“第一个层次是意识形态方面的，第二个层次是从经验主义出发的，第三个层次是方法论或‘纯理论’方面的。”[4]102所谓意识形态方面的批评是指学术界（主要是第三世界的学者，当然也包括很多欧美的学者）对现代化/政治发展理论的固有的我族中心主义（ethno centralism）倾向的批判。他们认为现代化理论无非是19世纪社会进化论的翻版，是工业发达国家的话语霸权的再一次输出，是萨义德（E. Said）所说的文化帝国主义。虽然政治发展理论在行为主义的旗帜下力图做到价值中立，只谈发展，但是骨子里依然是以英美社会的制度和价值观念为中心来谈发展的目标与方向，因而不过是另一张普罗克鲁斯特之床来戕害发展中国家。这种对动机的怀疑甚至在美国学者那里也不乏市场，奥伦（I. Oren）对美国的政治学做了一番历史考察后断言美国的政治学始终在为美国政府的意识形态服务，现代化理论当然也包括政治发展理论不过是美国政府冷战政策指导下的文化操纵和宣传手法，目的是“赢得世界上‘正在崛起的国家’中人们的心，影响他们的思维方式”[5]211。
所谓经验主义的批判是指战后第三世界新兴国家残酷而又严峻的现实让所有发展的美好设想都破灭了，在政治领域，独裁、政变、叛乱、对抗、清洗、大屠杀、种族灭绝此起彼伏，几乎没有一个发展中国家是稳步有序地实现学者们所^的政治发展。没有这种政治秩序的彻底崩溃当然就不可能有亨廷顿的“政治衰败”之说，虽然亨廷顿提出一套政治秩序/政治制度化理论来解释和解决这些乱象，但是第三世界的人们更愿意把这一切归结为西方现代性的输出――“由于‘先进文化’的冲击而在广大第三世界的社会、经济、政治、文化等方面造成的各种危机”[6]126。
所谓纯理论的批判是指方法论上的批判，“它集中批判包含在现代化理论及其功用的概念中的基本策略”[4]120。根据这种看法，包括政治发展理论在内的现代化理论的最大问题在于“把概念误以为事实的倾向”――即用臆想的真实取代了历史的真实，或者说西方的社会进化理论尽管可以部分地为西方世界的兴起所佐证，但是一旦从中归纳出一套固定的、线性的发展模式，然后再以传统-现代之名恣意地向非西方世界推广，那么必然要冒试错的风险，践行它的国家也必然要付出试错的代价。在这里，蒂普斯接近了问题的核心。他从涂尔干对孔德的批评上，从韦伯的警告上看到了现代化/政治发展理论基础中的缺陷――那就是：用思维的规律来规定历史，或者用理性为人类历史立法的危险（更毋须说预言或以此来指导他人了）。下面我们就来探究一下，政治发展理论的基础中这样的缺陷是否真的存在。
说到这里，我们联系一下美国比较政治委员会同时期所进行的工作就不难产生如下的感受：正当美国社会科学工作者如火如荼地展开现代化和政治发展研究――为新兴民族国家提供发展谋划的时候，在欧洲却发生了哲学的后现代转向――人类的认识论发生了巨变，现代性规划中的主体性的本体论基础被动摇了，这不能不对现代化/政治发展研究产生极其严重的负面作用。现代化论者们不是没有意识到这一点，然而他们竟然相信自己能够置身事外，甚至认为“这种现代化理论的长处就在于从进化论角度归纳出来的现代化概念不再惧怕现代性终结的观念，也就是说不再惧怕现代性会有一种终极状态，而被‘后现代’所取代”[12]2-3。那么，现代化理论果真能够跟启蒙的必然性观念划清界限吗？划清界限就真的能让现代化理论实现独立发展，达到即使“启蒙的前提已经死去，而启蒙的后果仍在奏效”的理想状态吗？下面我们来做一个简单辨析。
首先，让我们来看看从事现代化或政治发展研究的学者们是如何跟启蒙的现代性划清界限的，宾德（L. Binder）的一段叙述或许有助于说明@个问题。他说在现代化和政治发展研究中可以有三种看待历史变迁的方法：必然的（necessary）、常见的（usual）、偶然的（accidental），如果把政治发展视作常见性的，那么即使我们无法做到准确预测时也可以使用这个概念，这样“即使我们的知识不完备，即使我们的概念不精确，不能适用于世界的某些错误案例上，我们理论的应用性仍然是有效的，至少适用于某些国家的某些时候”。这样一来，政治发展理论就和演绎必然性原则无关而只是统计上的归纳，比较政治的专家们就可以直接为从事发展的人员服务，告诉他们发展需要哪些行动，哪些――工业的、官僚的、仪式的――是必需的[16]11。从表面上来看，这样做似乎可以使发展理论对例外的情形加以解释，但是由于在该理论中，发展的样板依然是来自西方国家，那又何以能说明这些样板就是唯一的选择，新兴国家不能有其他的选择呢？由此可见，一旦跟必然性脱钩，不但发展是统计性的，发展的方向也成了统计性的。因此，哈贝马斯认为“现代性概念与从西方理性视野中赢得的现代性的自我理解之间的内在联系一旦消失，我们便可以从后现代研究者的陌生立场出发，对似乎是独立发展的现代化过程加以相对化”[12]3。
其实问题并没有到此为止。现代化或是政治发展与现代性的关系是根本无法割断的。如果这个现代性只是指西方发达国家的社会特征，那它并不是自明的，不足以说明社会现代化一定就没有其他特征，抑或其他国家发展出来的社会特征――例如威权加市场的体制――就一定不属于社会现代化的范畴。如果这个现代性是指思想领域的，包含文化现代性的含义，那么它必然要和某种价值观相联系，因而政治发展的客观化努力就是徒劳的。现代化论者并非未看到其中的区别，可是令人迷惑的是，宾德一方面认识到政治发展与现代性的概念密切相关，指出政治发展不同于政治变迁的地方在于它是“跨越了历史分界（historical threshold）的政治后果”；另一方面又承认历史的分界不如思想的分界（intellectual threshold）那么明确[16]13-16，那么政治发展理论中的现代化目标又如何实现合法性的自我确证呢？本文认为，这就涉及文化现代性与社会现代化这两个范畴之间的关联问题。在比较政治委员会的工作中，“自足发展的社会现代化正是从这个角度（即启蒙的前提已死而启蒙的后果仍在奏效）把自己同看来已陈旧不堪的文化现代性区别开来”，但是离开了启蒙的现代性所设定的传统与现代的区分标准，社会现代化又难以证明自己的历史跨越性，因此，“文化现代性终结之后，源于其中的社会现代化也将无法继续进行下去”[12]4。
哈贝马斯确实看到了现代化理论最自以为是也是最致命的弱点，那就是放弃价值观，试图从行为主义出发做“纯科学”的研究。尽管这种做法遭到了施特劳斯（L. Strauss）、沃格林、阿伦特等所谓右翼学者的激烈抨击――阿尔蒙德甚至因此把芝加哥学派的衰落归咎到施特劳斯等人的身上[17]91-93，但是，“他们的观点，从意识形态上讲，都在根本上与美国政治科学传统的基本价值是对应的。这种传统价值包括对科学的信仰，对自由民主制的追求、对历史进步的信念等等”[18]626。所以，右翼的批评不足以让发展理论研究真正消沉下去，因为被现代化论者所抛弃的文化现代性并没有真的消失，而是隐藏到了现代化/政治发展理论的身后。
本文认为政治发展衰落的原因就在于现代化论者忽视了认识论与方法论之间的关联，一方面过于拔高实证主义的科学性，以为这样就能因价值无涉而做到纯客观，可是一旦库恩（T. Kuhn）证明“当范式变化时，通常决定问题和解答的正当性的标准也会发生重大改变”[19]100时，这样的科学性就会大打折扣。他们过于忽视文化现代性在社会现代化过程中的定位作用，把价值争论的主动权拱手交给对手，这样一来，他们自然“经受不住‘远古时代’即已存在的无政府主义的攻击。在无政府主义的荫庇下，后现代便粉墨登场了”[12]5。另一方面，在本文看来也是最重要的方面，那就是政治发展是不能脱离文化现代性来谈论的，既然社会现代化不能在历史变化中实现自我确证，那就只能依靠文化现代性――以人道主义和理性主义为核心――来解决此一困境，而对此进行过完整而系统表述的只有黑格尔的启蒙现代性话语。因此，社会现代化不可能真正抛弃文化现代性来独自向前发展，它至多只是掩盖了这个问题。一旦现代性成了问题，在后现代哲学转向中被严重质疑，那么以实现现代性为己任的现代化理论就不可能置身事外而独善其身。而诚如哈贝马斯所言，后现代正是首先经由孤立无援的社会现代化来展开攻击的，文化现代性与社会现代化的分离只是为后现代提供了更加便利的攻击条件。
到目前为止，很多人依然撇开文化现代性来谈社会现代化，这种分离曾经使两者都无法独自承受后现代哲学转向所带来的冲击。有些学者甚至相信后现代哲学转向是有利于非西方的社会现代化的，认为消解启蒙的现代性话语有助于推翻西方的话语霸权，从而可以借助多元现代性来构想后启蒙的现代性规划。事实上，这样做除了能引发人们的好奇心之外，不会对第三世界的政治发展有任何实质性的帮助。因为政治发展研究在其认识论基础被质疑后，在其目的论进步观遭否决后，我们何以证明体现着形式合理性原则的平等、法治要求是现代化的当然选项呢？又何以证明践行主体性原则的自由、民主主张是政治发展的当然选项呢？除非我们否认自由民主是政治发展的当然选项，或者把自由民主之外的选择也当作现代性方案的可能选项，否则我们不可能真正实现不同的多元现代性方案之间的和解。
综上所述，依附理论或是右翼的抨击或是来自内部的批评并不能给发展理论带来什么真正的挑战，作为发展理论根基的唯我论的现代性话语被消解才是早期政治发展研究在20世纪70年代以后突然陷入低谷的深层次原因。
四、建构多元现代性还是回归政治发展
正是因为现代性话语的基石的人类中心论被动摇了，启蒙历史的叙述方式及其在20世纪的近亲――以西方发达国家为原型的发展理论――才淡出了人们的视线。现如今，在新兴发展中国家的学术界中，多元现代性（Multiple Modernities）已经成了主流话语，中国的“新左翼”知识分子更放言要在启蒙废墟上建构“中国的现代性”，这样的信念在中国经济日益强大的鼓舞下愈发强烈。的确，从某种角度来看，这些西方现代性话语之外和之后的声音是有理由的，用传统与现代、黑暗与文明、落后与进步等粗线条的方式来看待昨天是有些残忍的。因为接受了启蒙的叙述方式而决然地做出自我否定，把祖先的文明和过去的一切活动都贴上他者的标签，这既违反人的本性，又与至少是我们自己的历史经验不符。但是，我们能否真的使自己确信西方的F代性规划已经破产了呢？如同麦金太尔说的那样启蒙已经失败了呢？虽然现在单线的历史观已经被抛弃，但是“复线的历史观”或者说建构自己的现代性难道就能被认为已经彻底摆脱了黑格尔的幽灵了呢？对此，有一点我们是无法回避的，那就是对历史和未来的开放态度经过扬弃业已成为我们自身的一部分，我们不可能再像过去那样真切地信仰循环的历史观，信仰五德始终、因果循环。无论我们怎样渴望复兴和建构，我们的目标都是面向未来的。在这个问题上，进化的叙述结构至少可以为我们的未来增加一层稳定感[10]16，使我们对未来抱有一份美好的期待。
其次，经历了哲学的后现代转向之后，我们要问：启蒙真的死了么？经历了人类中心主义认识论的哥白尼革命之后，主体性真的步入黄昏了么？还是走向一个新的黎明呢？虽然阿尔都塞在《资本论》中看出马克思彻底驳斥了主体中心论，但是他也看出这种态度源于马克思身上的黑格尔哲学基础，黑格尔早就以主体性的方式把主体性悄然无息地消解了。他的意思是“黑格尔的《逻辑学》不是揭示自我表现的顶峰，而是相反地显现了无主体的过程，这可以在‘绝对理念’那一章清晰地看到”[14]121-122。哈贝马斯在分析黑格尔的现代性观念时也指出了这个问题，他说：黑格尔发现“主体性只是一个片面性的原则”，“主体性不仅使理性自身，还使‘整个生活系统’都陷于分裂状态”，因此，“他打算从主体性哲学内部将主体性哲学击破”，“这使得他构想出了‘绝对’概念，即把理性作为一体化力量”，把反思能力运用到主体自己头上，这样，“沿着启蒙辩证法的路径，作为现代性的所有物和唯一义务的知性合理性就应当扩展为理性……现代性的自我理解问题就在理性的嘲笑声中迷失了方向”[12]24-29。从这个角度来看，哈贝马斯认为的启蒙现代性的问题在于，或者说哲学的后现代转向方向应该是解决绝对理性对主体性的消解问题以及随之而来的人的异化问题。也正是由于这个原因，他把后现代的转折点放在了尼采身上。也正是在这个意义上，他说“现代性是一项未完成的计划”。而萨特，作为存在主义的辩护者，并不认为存在主义动摇了人的主体性地位。他说：“我们的出发点是个人的主体性，而所以这样说是根据严格的哲学理由……作为出发点来说，更没有什么真理能比得上我思故我在了，因为他是意识本身找到的绝对真理”，“除了人的宇宙外，人的主体性宇宙外，没有别的宇宙。这种构成人的超越性和主体性的关系――就是我们叫作的存在主义的人道主义”[20]21-30。如果我们深入探讨一下上述几位思想家的观点，我们会发现：他们并没有反对启蒙的批评者对人类中心主义的质疑，相反，他们都对反对者所显露的不满表示了同情（甚至本身就是反对者）。但是，正如地球不是宇宙的中心但我们依然还要站在地球上去观察宇宙，即便人类不是认识的中心，我们也依然要作为人，以人的视角去观察世界。对唯我论的否定不一定就要走向另一个极端，因为反对者超越主体性的概念同样似是而非，“反人道主义的牺牲品可能首先是自我反思和道德责任。就知识-认识论的层次而言，反主体主义这一立场的主要危险是癖好客体主义”[13]39-40。所以，反人道主义在引发思想动荡后最终还是要实现人的复归――如阿多诺所言，由传统的个人复归到人类复归，而交互主体性、主体间性或交往理性等理论都是在做这项工作。
当然，以上的理论建构依然还停留在哲学家的笔下，告别理性结构的历史客观化之后的文化现代性尚处于百家争鸣的阶段，还没有一个黑格尔式的人物能够提出新的大一统理论，这似乎给了发展中国家包括中国以建构本国现代性的契机。然而，当我们满怀期待地追寻中国的现代性之时，言谈中不免要为民族主义话语权进行申辩。事实上，现代民族主义与现代性并无冲突，相反就是“现代性的构成要素或组织原则”[21]4。虽然有人对“民族主义是一种完全新式的自觉”表示怀疑[10]39，但是从20世纪的中国知识分子对启蒙叙事的积极参与来看，当代的民族主义决不同于宋明时期的反应式的民族主义。如果确定现代民族主义是自我意识的觉醒和运动，那么我们所希望建立的民族主义现代性，从本质上看，就又回到了黑格尔的现代性计划之中。黑格尔在其《精神哲学》中曾明确描述了这种自我意识的运动过程，他认为在自我意识的第二个发展阶段，“只要他者对于我是一个直接的、另外的定在，因而我就致力于取消它的这种直接性”；而到了第三个阶段自我意识则演化成普遍的自我意识，“在这个立场上，相互联系的有自我意识的主体通过对它们的不平等的特殊的个别性的取消，因而就把自己提高到对它们的实在的普遍性，即属于它们全体的自由的意识，并因而提高到对它们确定的相互同一性的直观”，最后，“在自我意识达到这种普遍性时，它就停止其为在这词的本意或狭义上的自我意识，因为坚持自身的特殊性恰好属于自我意识本身。由于这种特殊性的扬弃，自我意识就成为理性”[22]227-360。如果我们用黑格尔的话来理解民族主义的现代性诉求，那么民族主义的现代性谋划在一定意义上就是民族自我意识迈向普遍理性的不可或缺的经历。不过，只要现代性能够得以完成，非西方的现代性必然会在最后获得普遍性，和西方现代性一样共享主体性原则与理性结构的普遍化和客观化。在这个意义上，发展中国家即使推翻西方现代性的话语霸权来独立寻求建构自身现代性的发展之路，其最终的结果也许依旧是殊途同归。在非西方现代性的实现过程中，令人担心的倒不是黑格尔所说的必然性是否可以被自然哲学和逻辑学所证明的问题，相反，任何一个具有人文关怀的人都会对非西方国家摸石头过河可能走的弯路及相应的代价表示忧虑，这之间会不会再来一次德累斯顿抑或再现一次广岛呢？历史的终结恰恰说明非西方的历史没有终结，只要没有完成文化现代性的任务，非西方社会就不可能凸显主体性原则和理性原则，社会现代化的完成也许只能制造出一个更具压迫性的利维坦。
五、结论
早期现代化与政治发展研究为了追求科学化和客观化，力图把西方言说的文化现代性与社会现代化区别开来，用“价值无涉”的社会现代化理论来指导非西方世界的发展。但是，在实际过程中，特别是在政治发展领域，现代化的目标是不可能脱离文化现代性来证明自身目标的普遍性的，西方政治体系的现代性特征只能借助于启蒙叙事来加以确证，早期政治发展研究者可以主动回避它却未必能够因此减少它的西方中心主义色彩。
在政治发展研究中提倡价值与经验分离的行为主义方法论固然招致了来自左右两方的批评与抨击，但是这并非是早期政治发展研究衰落的根本原因，真正的深层次原因来自于属于认识论范畴的后现代哲学转向，启蒙现代性的主体性原则被严重动摇。正所谓皮之不存，毛将焉附？尽管现代化论者极力强调研究的实证性，力图与启蒙现代性划清界限，但是后现代主义者在质疑完现代性以后是绝不会放过仍在奏效的启蒙后果的，在没有文化现代性的支援下，现代化理论无法独立支撑下去，非常轻易地就被后现代研究者们加以相对化，成为对非西方世界没有多少借鉴意义的纯西方的发展模式。
在启蒙现代性被消解之后，在现代化理论被相对化之后，建构发展中国家自身的现代性似乎成了理所当然的选择。但是，有一个问题，新“左”翼学者们不可不加以深思，他们所谓的发展何以证明不是普通的变迁，而是具有历史跨越性的发展。须知，西方的文化现代性自身是有相对完整的理论体系来证明历史终结的，而我们自身的现代性建构企图却更多地成了民族主义的诉求。然而，即使这种民族主义的诉求取得了成功也依然无法保证摆脱黑格尔的幽灵，因为在他的启蒙规划中，民族主义就是一种特殊的自我意识的表达，最终它将走向普遍的自我意识――即与作为他者的西方现代性在绝对区别中却同时实现绝对同一。
综上所述，了解了早期政治发展研究衰落的深层原因后，我们就不难发现，建构多元现代性与走向西方道路的政治发展相比而言更加艰苦，最后的结果也许就是黑格所说的“民族精神是在伦理中思维着的精神，这个精神在自身内扬弃它作为民族精神在其国家和国家的暂时利益里、在法律和风俗习惯的体系里所具有的那种有限性，并把自己提高到对在其本质性中的它自己的知”[22]360。但是如果黑格尔的启蒙辩证法被消解了，那么这条道路也就是无解的了，对于一个拥有数亿人口而命运多舛的民族来说，这样的后果是不堪设想的。相比之下，以成熟的西方现代性为参照，小心翼翼地走渐进发展之路才是更加妥当的选择。
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