摘要：《礼记・大学》提出“致知在格物”之说，汉宋诸儒提出了多种解释。q益智旭站在佛教世界观的立场上，对儒学“格物致知”说进行了系统阐释，对格物、致知、致知与格物的辩证关系、格物致知之功效等理论问题进行诠释。作为出家人，智旭阐释儒学理论范畴之本义是为了介绍佛学，是藉儒说佛，会通儒佛。
关键词：q益智旭；格物致知；儒学；佛学
中图分类号：B248.99 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）03-0100-006
益智旭（1599―1655），明代四大高僧之一，幼时痴迷儒学，饱读儒书，著有《四书q益解》、《周易禅解》等儒佛会通著作。学术界关于q益智旭之研究，主要集中在他的宗教践行、净土思想、性相思想、儒佛会通等，而缺少关于其儒学观的研究成果。本文通过分析智旭对儒学“格物致知”说的理解，探求作为僧人的智旭在儒学观方面的独特见解。
《礼记・大学》提出“致知在格物”之说。[1]981《大学》对于诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下都有较详的解释，唯独对于致知格物未作解释，以致汉宋诸儒提出了不同解释。下面结合诸儒的解释来分析智旭的观点。
一、格 物
（一）格物之“格”
格物之“格”，郑玄训“来”，他说：“格，来也；物犹事也。”[1]981程颐认为格是“至”或“穷”，说：“格，至也，如‘祖考来格’之格。”[2]188 又说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”[2]316朱熹训格为“至”，解“格物”为彻底探求事物之理，与二程的解释类似。他在《大学章句》注中说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[3]4王阳明训格为“正”，他说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。”[4]972 颜元解格为“搏斗”之义，强调实践活动的重要性，他说：“‘格’即手格猛兽之格，手格杀之之格。”[5]159
来、至、正、搏斗皆为动词，体现的是“格”的过程――对事物推究的过程。憨山德清解格为“感格”，曰：“‘格’即禹格三苗之格，谓我以至诚感通，彼即化而归我，所谓至诚贯金石，感豚鱼，格也。”[6]234同样有物我感通、作用的过程。
智旭对格物之“格”的解释与以上观点类似，曰：“格者，推究此身心家国天下，皆如幻影，并非实我实法，如以暖气销坚冰也。”[7]713解“格”为推究、探究。智旭对“格”还有另一种理解，将“格”解释为“能观之智”，曰：“格者，能观之智也。”[7]713“智”是格物的智力、能力，智之所及才为格物，“智及之，即《大学》格物致知”[7]574。智旭将《大学》格物致知解释为“智及之”， 并且从佛教藏、通、别、圆四教进行分述。藏教，“知三界苦空无常无我不净，名智及之”[7]576；通教，“知三界梦幻空华水月，名智及之”[7]577；别教，“知生死是有边，涅是无边，真如法性非有非无，依真如乃成生死之有，涅之无，名智及之”[7]577-578；圆教，“知一切法皆是佛法，法界实相，性相常住，一色一相，无非中道。生死即涅，烦恼即菩提，遍能破除一切世出世法，遍能建立一切世出世法，遍能统摄融贯一切世出世法，名智及之。”[7]578-579体现了认识的不断推进、不断深化过程。
（二）何为格物
郑玄解“格物”为来物。二程解“格物”为“穷理”，程颐云：“‘致知在格物’。……凡一物上有一理，须是穷致其理。”[2]188朱熹解“格物”为“即物而穷其理”[3]6，即彻底探求事物之理，与二程的解释相同。王阳明对格物有三种理解：第一，解“格物”为“正心”：“格物……是去其心之不正，以全其本体之正。”[4]6第二，解“格物”为“事事物物皆得其理”：“事事物物皆得其理者，格物也。”[4]45第三，解“格物”为“为善去恶”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”[4]117可见，在王阳明看来，“正心”、“事事物物皆得其理”、“为善去恶”皆为同一层次的概念，其最终目的是致良知。王夫之曰：“博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。”[8]66认为格物是考察事物现象以求得其理。同时，王夫之认为，格物以学问为主，思辨为辅：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。”[9]12
关于格物，智旭说：“然孔子极力发明，惟不迁怒不贰过六字而已，无怒无过，心之体；有怒有过，意之动；知怒知过，是良知；不迁不贰，是格物。”[7]360不迁怒，就是自己有烦恼和怒火不发泄到别人身上去。不贰过，就是不犯两次同样的错误，即知错就改。智旭认为，能做到不迁怒不贰过就是格物，这里强调的是一种动态的修养过程。又云：“一心三观名格物，一境三谛不令隐晦名致知。不可以致知为空观，格物为假观也。”[7]713“一心三观”是天台宗圆教的观法。天台宗认为，宇宙万有都具有空、假、中三种谛理，而这三种谛理又互具互融，空即假、中，假即空、中，中即空、假，如果我们在一心之中这样作观，即叫做一心三观。格物即以一心三观看待宇宙万有，故不能认为格物为假观。智旭以这种方式格物的最终目的，是要说明“身心家国天下”、宇宙万有“并非实我实法”，都是虚幻的，都是空。故曰：“我法二执破，则物自格。”[10]165
（三）所格何物
关于所格之物，郑玄认为“物犹事也”，并且有善恶之分，程颐认为“物犹理也”，朱熹认为“物犹事也”，王阳明认为“物者事也”。颜元解物为《周礼》所谓三物，即六德、六行、六艺，曰：“故吾断以为物即三物之物……‘手格其物，而后知至’。”[5]159“六德”可归入“理”，“六行”、“六艺”可归入“事”。江谦在《大学直指补注序》中也说：“致知之功，即在格物，物即身家国天下之物。”[10]159认为物即身、家、国、天下之物。总之，以上观点不外乎解“物”为事物或事物之理，皆与实有的客观存在之物相关联。关于所格之物，智旭的观点包括以下三个层次： 1.格“物”。智旭格物也是有具体对象的，“物者，所观之境也”[7]713，“境”是所观之境界，是心所游履和攀缘的境界，如色为眼识所游履，叫做色境。虽然“境”是实有的，但终归是心变现的，因此境也是一种虚幻之境，故曰“物者，迷此知体，而幻现之身心家国天下，如水所结之冰也”[7]712-713。所以从佛教的观点出发看待格物，实为格自心所幻现之物。但心有不守自性之时，智旭在此借用了孟子“求放心”之术：“养蒙莫若学问。学问，不过求放心。求放心，莫若格物致知，孝弟谨信，乃至学文，皆格物致知之功也。直教一切时，文行合一而修，不是先行后文。盖文是道统所寄，孝弟忠信等，即是文之实处。”[10]229-230“求放心”靠格物致知，“孝弟谨信，乃至学文”乃格物致知之功夫。“格物致知”是“行”的方式，“孝弟忠信”为“文”的内容，格物致知过程中要做到“文行合一”，以防格物致知过程中所格的内容流于空。
2.格“身”。智旭认为，格物致知应以修身为本。“格物致知，诚意正心，以修其身，所以皆能明明德于天下耳。……前虽略示物有本末，又云致知在格物，尚未直指下手方便。故今的指修身为本，以心、意、知，不可唤作物故，以致、诚、正，皆向物之本上格将去故。”[10]166-167
物有本末，身为物本，与身相对之物为末。故格物致知、诚意正心皆以修身为本。“心”、“意”、“知”虽然不可称作物，但“致”、“诚”、“正”皆为格物功夫，皆“格”的表现方式，“致、诚、正，皆向物之本上格将去”，“物之本”指“身”，因此，格物即“格”身，格自身之物，向自身处下功夫。因此，“格物致知，诚意正心，以修其身”，三者之间看似一种递进关系，但由于格物致知以修身为本，“诚”、“正”为“格”的表现方式，“意”、“心”为“身”的组成部分或功效，因此，“格物致知，诚意正心，以修其身”三者之间实为互涉关系。
3.格“心”。智旭认为，格物致知的要旨是深究人心，要在心上下功夫，做到“心外无境”[7]280。倘若心为外物所惑，则“物不格，知不至”，[7]280致知格物流于空话。之所以要重视在人心上下功夫，是因为人人固有佛心，“诸佛之心，即人人固有之心也”[7]1253。人心有可能变成圣贤心、佛心，要想成贤、成圣、成佛，就要在此心上下功夫，故有格物即格此心之说。智旭更进一步从佛教心识观角度理解格物，认为天地万物乃至国家皆唯心所现，心外无物。外界所缘之境“非有”，而内在能缘之心“不无”，因此，格物即格内在能缘之心，在内心上下功夫：“力去内心之恶，力行心内之善。”[10]164
智旭还认为尧舜孔颜与陆王心学类似，主张心外无物、心外无法。“尧舜孔颜不过达心外无法。”[7]362尧舜孔颜皆主张心外别无天地万物，故格物即指格心，格物而物格，则良知本体自致，进而才有“知至而意诚心正，修齐治平，不劳功力”[7]362，进而否定了“三纲领”、“八条目”在修身、齐家、治国、平天下中的作用。
智旭“格心”之说与阳明“正心”之说表面上类似，而实质迥异。王阳明反对程朱对于格物的解释，如上文所述，他训格为正，解“格物”为“正心”。王阳明此处所格之物只是“心之所发，意之所在”，故曰：“心之所发便是意；意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物……所以某说无心外之理，无心外之物。”[4]6王阳明主张“心外无理，心外无物”、“心理合一”，否认心外有物，故格物只能格心，在内心修养上下功夫。这一点与智旭的“心外无境”、“心外别无他物”以及格物即格此心的观点如出一辙。不同的是，王阳明所谓的物或理为“实”，而智旭所谓的物则为虚、为幻、为空。智旭格物致知的真正用意是要说明一切皆空，“观我法空，是格物致知”[10]170。
（四）格物与物格
《大学》讲“致知在格物，物格而后知至”，从逻辑顺序看，先有格物而后物格，物格是格物的结果。
朱熹云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[3]6-7“格物”实为“即物而穷其理”，经过一番努力，会豁然明了万物之理，这一过程谓之“物格”。可见，朱熹的理解符合《大学》本意。并且，朱熹《大学章句》对“物格而后知至”的“知至”作注为“知所止”，“止”的意思是止于至善之所在。“知至”即在认识上达到至善之所在。如果说朱熹“格物”还包括探求客观世界真理的成分，那么“物格”的最终归宿则是追求至善的道德境地。
叶适强调，人一刻也不能离开客观事物，如果能做到这一点，则知之所至，即是“物格”之功效。颜元对“物格而后知至”作了较为全面的解释，他强调实际行动在获取知识过程中的重要作用，指出，“致知”的方式不过是读书、讲问、思辨等功夫，但要真正认识客观事物的本质，必须付诸行动，在行动中才能实现所谓的“知至”。
从以上分析可知，无论是朱熹、叶适，还是颜元，对“物格”都没有作出具体的解释。叶适、颜元表面上谈“物格”，实际上在谈“格物”功夫，“物格”与“格物”在他们那里区分不明显。唯有朱熹说出了“格物”而“物格”的逻辑顺序，符合《大学》的本意，但仍未对“物格”作出明确的解释。相反，智旭对“物格”与“格物”有较为详细的论述：
首先，对二者作出明确区分的同时，指出彼此之间的辩证关系。智旭在《寿张幼仁五秩序》中说：“夫格物者，吾佛半字教也；物格者，吾佛满字教也。为实施权，则半助于满；开权显实，则满融于半。半助于满，半外无满；满融于半，满外无半。”[7]1245佛教有满字半字之喻，比如一百是满，五十则是半。格物，指探索义理的过程，故说理不全面，犹如佛教的半字教（小乘教义理未遍，犹如字之不圆满，故称半字教）；物格，指探索结果，说理圆满，犹如佛教满字教（大乘教义理圆满，犹如字之完成，故称满字教）。为归于真实而施设权便之法，则“半助于满”；开除权教之执着，显示真实之义，则“满融于半”。格物与物格相互渗透、相互交融、相互影响、相辅相成。 其次，指出二者间的逻辑关系。格物是过程，物格是结果。智旭在《示马尧都》曰：“格物而物格，物格而知至意诚矣。”[7]302-303“格物而物格”，格物与物格不是一回事，格物是探求过程，物格是最终圆满的结果和归宿。
第三，格物与物格难易之辩。从难易的角度来看，格物与物格也是辩证统一的。智旭说：“仁者先难而后获。夫欲明明德于天下，最先格物，格物非事之最难者邪？乃大慧示子韶，但知格物不知物格，举斩像落头事，子韶乃悟。……物格而后知至，乃至天下平不难矣。”[7]304-305智旭主张，认识过程是先难后易。因此，格物与物格相比，格物最难；格物而物格，通过格物，一旦有所获、有所悟，则物格而知至，一切会迎刃而解。
第四，指出物格的目的和归宿。智旭说：“了知五位百法皆无实我、实法为物格。”[7]713“五位百法”为唯识宗所立，用以总括宇宙万有。格物的最终结果是认识到宇宙万物都是虚幻的。总之，智旭把格物解释为用佛教的特殊智慧看待世间及宇宙万有，结论是一切皆空。故曰：“盖三界因果，一切惟心，心外无物，故名物格。”[7]302-303
第五，指出物格的方法。智旭曰：“我法二执破，则物自格。……知至者，二空妙观无间断也。”[10]165佛教真如本体，具有不变而随缘的特性。随色、受、想、行、识五蕴为人，随善恶、净染为法，这些都是因缘和合而产生的虚妄，因此都是无自性的，但其本体是真如。如果不知道这种义理，而妄想执着有所谓真实的人，即称人我执；妄想执着所谓真实的法，即称法我执。我执，即执着于所谓的自性。如果能破人我、法我二执，即可悟得二空。应当明确，空、假、中一心三观，是破除二执的神方，斩断一切罪根的智慧之剑。“我法二执”破除，则为物格。能自如用“二空”妙观真如本体，即所谓知至。
二、致 知
（一）“致知”解
朱熹认为，“致知”是把自己的知识推究到无不尽的地步。应当承认，朱熹对知识的理解，有客观世界真理的意义。朱熹也承认探求事物真理和道德修养之间的区别和相互联系，道德修养的持敬和求学致知两者不可偏废。但是朱熹又说，致知和持敬同是入德之门。由此可见，朱熹“致知”的“知”，主要偏向于天理、人伦方面的学问，即主要是道德知识，对具体事物的探究是次要的。致知与道德修养二者之间是有先后顺序的，朱熹的观点是“致知”在前，“涵养”在后。
关于“致知”，智旭认为，“知”是真实不虚的道理，即如来真实义。“知者，所显之谛也。”[7]713同时，“知”又是“明德之别名”，即智旭所谓的“明德之本体”，实为道德本体。“致”即通过一心三观，认识如来真理，即认识“明德之本体”。从道德的角度讲，致知即“明明德”。“知者，明德之本体，乃中道第一义谛妙心，非空非假而实离一切相，即一切法者也。致者，一心三观，了达此一谛而三谛也。”[7]712“只一明德，分心、意、知三名，致知，即明明德。”[10]164“致知，则意诚；意诚，则心正。知、意、心皆明德之别名，致、诚、正皆明明德之别名。”[10]169从佛教的角度讲，“致知”即认识到空假中三谛圆融于一境，致知不为空，格物不为假。“一境三谛不令隐晦名致知。不可以致知为空观，格物为假观也。”[7]713其目的是认识明德本体。这一点与朱熹的理解有所不同，故智旭曰：“《朱注》以尊德性为存心，道问学为致知。以致广大极高明温故敦厚属存心，以尽精微、道中庸，知新、崇礼属致知。”[7]501尽精微、道中庸、知新、崇礼等皆为道问学之妙修功夫，强调的是修习过程，相当于格物过程。[11]朱熹的“存心”与智旭所理解的“致知”才是同一层次的范畴。
智旭认为，致知的最关键环节是破“我法二执”。“今知二执之恶而不力破，知二空之善而不力修，岂可谓致知乎？”[10]168一切有情众生之所以迷妄，根本原因就在于“二执”，由此二执生起一切惑、作业，流转于苦果而不能终止。因此佛教主张破此二执，令众生开觉正理。“二空妙观”，于空、假、中三谛中，看待我空和法空圆妙融通而一无隔障。厌恶“我法二执”，如恶恶臭；喜好“二空妙观”，如好好色。这样就可认识真如本体，即“致知”。“知二执之恶而不力破，知二空之善而不力修”，“破”与“修”相当于格物之格，“不力破”、“不力修”说明缺少格物之功效，故难以致知。
但是，“致知”不单是利用佛教的圆融智慧认识真如本体，还需要下一番“格物”功夫。因此，智旭认为，“切磋琢磨，致知也”，[10]169即“致知”还需要切、磋、琢、磨等格物功夫。另外，智旭主张人人皆有佛性，即如来真性，但否认人人皆可成佛，说：“小人亦有良知，但不能致知，故意不得诚也。”[10]168这同时也违背了佛教众生平等的思想。
（二）致知与知至
智旭说：“至于如恶恶臭，如好好色，则可谓格物而物格，物格而知至意诚矣。”[7]302“物格而后知至，乃至天下平不难矣。”[7]305致知与知至是同一层次的范畴，只是在表达的语义上有所侧重，致知强调的是过程，知至强调的是状态。从逻辑顺序看，先格物，后物格，再后知至。“然尧舜孔颜不过达心外无法，故物格而良知自致，知至而意诚心正，修齐治平，不劳功力。”[7]361
以上解释，与《大学》的原意相符。然而，与王阳明解《易》之“知至至之”为“致知”方式略有不同，智旭用佛教止观学说解释“知至至之”，他说：“知至至之是妙观，知终终之是妙止，止观双行，定慧具足，则能上合诸佛慈力而不骄，下合众生悲仰而不忧矣。”[10]404-405
（三）致良知
王阳明提出“致良知”说。“良知”是王学最基本的哲学范畴，良知的主要意义，一是判断是非善恶，即所谓“知善知恶是良知”[4]117。良知是知善知恶之心，是好恶是非之心。二是良知包含义、礼、智、信等道德观念。三是先天具有。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，这便是良知。良知人人具有，且万古不变。总之，良知是人人共有的先验的道德本体。关于“致良知”，王阳明认为，心就是良知，就是天理。“致良知”就是“致吾心之良知”，就是“致知”，就是恢复良知，恢复天理。 智旭对王阳明良知说大加赞赏：“王阳明超汉宋诸儒，直接孔颜心学，一生示人，唯有‘致良知’三字。”[7]650“王阳明龙场大悟，提‘致良知’三字，为作圣真诀，虽曰颜子复生，不亦可乎。”[7]839关于“良知”，智旭有以下几种理解：
一是判断是非善恶。智旭说：“然孔子极力发明，惟不迁怒不贰过六字而已，无怒无过，心之体；有怒有过，意之动；知怒知过，是良知；不迁不贰，是格物。”[7]359心体本身是无怒无过的，由于外物所惑，意念才有所动，导致怒气与过失的产生。若经过“不迁不贰”一番格物功夫，便能认清怒与过的根源，从而认识良知本体。认识到什么是真正的怒火情绪、什么是真正的错误行为，这样的一种知识就是所谓的良知。良知是认识到什么是“怒”，什么是“过”的一种本然状态。
二是道德观念。智旭在《论语点睛》说：“故孝弟，是仁义礼智之本。盖孝弟，是良知良能。”[10]228儒家道德观念中的孝悌，是仁义礼智之本。智旭称孝悌为良知良能，把良知看作是道德观念。
三是本原或本有之性。智旭说：“良知良能，是万事万物之本源也。”[10]228“君子小人，良知之体，未始不同也。”[7]708“良知”是本有之性，这种本性无始无终、不生不灭，是天地万物的本原，也可谓之命或天命之性；良知又是人人相同的，只是君子能致良知，而小人由于受到私欲的蒙蔽而不能致良知，故曰：“彼权奸俗儒独无良知邪？特有以蔽之弗能致之耳。”[7]710
如何获得良知？智旭也提出“致良知”。“良知者，性德灵明之体，《大学》之所谓明德，《论语》之所谓己，《诗》之所谓身也。致者，称性圆照之功，《大学》之所谓明，《论语》之所谓克，《诗》之所谓保也。苟不悟良知，则何所用其致？苟不用致之之功，则良知何由全体显现，得大受用？故吾命汝名曰真朗，即直指汝良知本体，欲汝全性起修也。又命号曰自昭，欲汝念念致其良知，不向外求，全修在性也。”[7]650智旭认为，“良知”与佛教所谓的“性德灵明之体”，《大学》所谓的“明德”，《论语》所谓的“己”，《诗》所谓的“身”等，是同一层次的范畴。“致”，相当于佛教所谓“称性圆照之功”，《大学》所谓“明”，《论语》所谓“克”，《诗》所谓“保”。以此类推，“致良知”即佛之“全性起修”，《大学》之“明德”，《论语》之“克己”，《诗》之“保身”。
智旭还进一步强调致良知的重要性，指出功利惑志，则圣学不明；圣学不明，则世衰道微，必须有豪杰来挽救这一切，最简单的做法是“致良知”。知善知恶，犹如眼知色，鼻知臭，是人的先天本能。知善要做到“如好好色”，知恶要做到“如恶恶臭”，就是智旭所谓的致良知。用佛教的“致良知”智慧认识世界，即可成就儒学圣贤。
“致良知”必须通过“格物”功夫，他说：“物格而良知自致，知至而意诚心正，修齐治平，不劳功力，何尝以八条目，三纲领，乱此一以贯之之传也。”[7]361-362格物而物格，物格而良知自致，即所谓致良知。但智旭所谓的格物靠的是自我修行，向内求索。他说：“致其良知，不向外求，全修在性也。”[7]650“由武公而i之文王，i之成汤，i之帝尧，皆是自明。自明，即致知诚意也，即躬自厚也，即修身为本也，即知所先也。”[10]169-170
以上分析可知，关于致良知，智旭与王阳明的理解非常相似。表面上看是智旭承袭了王阳明的观点，事实上是王学吸收佛学精华，实现对佛学的超越，所以智旭说：“继阳明起诸大儒，无不醉心佛乘，夫非炼酥为酒之功也哉？！”[7]709
（四）格物致知之功效
智旭完全赞同《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的逻辑顺序。他说：“格物致知，以诚其意，然后心正而身修也。有所忿恋龋只是不能格物，故意不诚。不见不闻等，只是不能致知，故心不正，而身不修。……故知格物致知之外，别无诚意正心之功。”[10]173
格物致知的目标是达到诚意正心之功效，且格物致知是诚意正心的必要条件。之所以如此，是因为格物能产生德、礼、仁、孝慈等道德品性，智旭说：“盖德礼，从格物诚意中来。”[10]237“尧舜之仁，不过是格物致知，诚意正心，以修身耳。”[10]175“知及仁守，只是致知诚意耳。孝慈，举善教不能，皆是亲民之事，皆是明德之所本具。”[10]242格物致知，能使众德显现，从而成就了所谓的圣人。正由于格物致知，诚意正心，以修其身，文王才能为君、为臣、为子、为父，皆称其位；为仁、为敬、为孝、为慈、为信，皆合至善之德；格物致知使人不执着于人我，又成为忠臣与奸臣、君子与小人的划分标准。“前一大臣，由能格物致知，所以纯是无人无我之心。后一奸臣，由其不能格物致知，所以只有分人分我之心。”[10]179
三、结 语
q益智旭虽剃度为僧，但他曾经是一位地道的儒生，深谙儒学之精髓。智旭对儒学以出家人特有的方式进行诠释，形成了系统的儒学观点。但是，智旭毕竟是站在佛教世界观的立场诠释儒学，实际上无助于儒学本义的厘清。因此，智旭系统诠释儒学的本义是在介绍佛学，是藉儒说佛，会通儒佛，用以教化众生。
然而，智旭阐释儒学，会通儒佛之举，对于儒学基本知识之推广很有益处。这是因为智旭对儒学思想之真谛确有实解，因此所言准确不失，但未能达到儒学理论创作之境。智旭阐释儒学，对佛教义理也有实效，这也起到教化推广之功效，但尚未进入佛教义理创作层面。因此，智旭阐释儒学，既有功于儒学，也有功于佛学，但无功于整个理论会通与义理创新。本文虽论及智旭儒佛会通，但主要从以佛解儒方面入手。这实际上是因为佛教并非人伦价值观、现世的社会科学，而是一门提出多重世界观及轮回生命观的宗教哲学，因此仅能在若干义理格式及伦理德目上与儒学互相沟通引用，当论究哲学立场及稍有冲突的价值议题时，智旭就立即站在佛教世界观、价值观的角度批判儒家。
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