专栏主持人
于述胜，北京师范大学教育学部教授，主要从事中国教育思想史和教育学术史研究。兼任国际儒学联合会理事、宣传出版委员会副主任，《教育学报》执行主编，中国教育学会教育史分会常务理事。
某日下午，师者笔耕于京师英东楼之安乐窝。中间休息，遂打开QQ在线，以广言学之路。学者遂不失时机，以近日读经之惑相询。
学者W曰：《大学》的“格物致知”，古来解说纷纭，弟子不知所从。近日读到章太炎引王艮之解曰：“‘格物’，即物有本末;‘致知’，知所先后，乃与‘诚意’‘正心’合，次第也相符。”请问师傅，王艮的解释是否恰当？
学者Q附和道：关于“格物致知”的解释确属纷繁，恳请师傅开示。
师者欣然答曰：“格物致知”一语，在儒家思想发展史上，确实占有十分重要的地位。特别是理学兴起以后，《大学》被列为“四书”之首，成为理学思想的主要经典依据之一。朱子甚至认为，《大学》的八条目有两个关键环节：“格物致知”为“梦觉关”―过得了这一关则思想清明，过不了这一关则思想永远处于沉睡之中;“诚意”为“生死关”―过得了这一关则道德生命勃然而兴，过不了这一关则道德之门永远关闭着。
解释“格物致知”，关键是如何理解“格物”。训“格”为“来”“至”“通” “正”“I御”等，皆有所本。训“物”为“事”“亲亲之伦物”等，也都有根据。可是，如果“格物”即“物有本末”，则“格”字当为何解？
学者W曰：师傅教我们解经要有根据，不能“张孔子”“李孔子”“王孔子”地乱弄一气。对于王艮解释的依据，章太炎也没有多说。学生现在就查字书去……查到啦！《广韵》上说：“格，度也，量也。”王艮之解，大概与此义相一致：“格物”即衡量事物之本末。
师者曰：“格”字自可有“度量”之义。释“格物”为衡量事物之本末，则“物”为事物之本末矣，通乎？
《大学》所谓“物有本末”，即“格―致―诚―正―修―齐―治―治平”，简言之即“修己―安人”之本末。“格物致知”乃此本末之一节，何可以一节而概全体？更何况“物有本末”“事有终始”二句本一义。何可以一为格物之事，一为致知之事？
学者W曰：那么，“格物”与“致知”是什么关系？
师者曰：《大学》不是说“致知在格物”吗？意思是：致知即在格物之中。
学者Q质疑道：那是否也可以说，修身即在正心中，正心即在诚意中，诚意即在致知中？
师者曰：请注意《大学》自己的表述。只有在讲到“致知”与“格物”的关系时，《大学》表述为“致知在格物”，意在表明：致知即在格物之中，致知与格物是一体两面之事，而非一先一后之关系。“诚意”以下，皆由末以探本，《大学》表述为“欲……，先……”，如“欲正其心者，先诚其意”“欲修其身者，先正其心”等。意在表明，致知与诚意，诚意与正心，正心与修身等，都存在着先后、本末之关系。
学者W曰：如何理解“致知”与“格物”为一体两面之事？
师者曰：这就涉及中华圣哲之世界观。今人解《大学》所以不明此理，主要是不了解先哲之世界观。
根据我的研究，这一世界观由“一体”“感应”与“生生”三大关节组成。所谓“感应”，是说世界是在人与人、人与物的一体联动、相互感应中生成的。“感应”有内感，有外感。譬如，人之“眠―觉―眠―觉……”即属内感：人疲劳了，自然要入眠;在睡眠中，身体得到休息，精力得以恢复，又自然会由眠而觉。眠与觉如此循环往复，即是内感。在正常状态下，人之眠与觉又是与昼夜之交替相一致、相应和的：入夜即眠，天明即觉。记得宋儒程颢曾有诗云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。”心境安定从容之人，其内在生命之节律与昼夜四季之节律，恰到好处地相互契合：人感日明而觉，感夜来而眠，即是外感。
明白了这个道理，就明白“格物”与“致知”何以为一体之事了：“格物”就好比是眠与夜相感应，觉与昼相感应;“致知”就好比是眠极而觉。简单地说：格物者，感之于外也;致知者，觉之于内也。
一个“学”字，《说文解字》释为“效”，《白虎通》亦释为“觉”。“效”呈现的是交之于外，犹如学者与教者的相互感应;“觉”表达的是应之于内，学者本有其觉，教者只是通过自己与学者的交相互动，唤醒其本有的生命节奏而已。
唐宋人解“格物致知”虽众说不一，但大致都明白其中的感应之理。故孔颖达疏“致知在格物”云：“言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之①。”朱子也明白这个道理，故他在为“格物致知”补传时说：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣②。”整部《大学》，讲的其实也是一个感应之理。其开篇曰：“大学之道，在明明德，在亲民。”“明明德”即觉之于内;“亲民”，即交之于外。“明明德”与“亲民”也不是两件事，而是一件事的两个方面。正如王阳明说：“明明德必在于亲民，亲民乃所以明明德③。”
学者W曰：师傅说到这里，我大概知道“格物”与“致知”何以为一体两面之事了。那么，具体说来，“格物致知”的要义到底是什么呢？
师者曰：我觉得，在古往今来的各种训释中，明了感应之理而又字得其训、句契其旨者，当为近人严立三先生的《礼记大学篇通释》。严先生说：“知者，情之感也;物者，感之应也;致者，极也;格者，通也。通物而感，极感而实有诸己[1]。”
“格物”即“通物”，亦即同进入人的生活世界的人和物相感应，以相互通达。在感应过程中，让内在于自己的天德良知充分呈现出来，即是“致知”，严先生所谓“极感”是也。
学者W曰：如此说来，“致知”之“知”乃如孟子所谓“良知”，非我们通常所说的“知识”？
师者曰：看来也是如此。孟子首倡“良知”“良能”。“良知”即“性之知”，如宋儒所谓“德性之知”，与“闻见之知”相对;“良能”即“性之能”，与通常所说“才能”不同。简言之，良知、良能即人之所以为人的知与能，它们隶属于价值、意义范畴。《大学》所谓“明明德”，即明而又明此良知、良能之天德，反映的基本上是思孟一系的思想。严立三先生说“知，情之感也”，人依其本性与世界相感应，即生“情”。“情”与“性”相对，所谓“情者，性之动也”。故《大学》所谓“格物致知”之“知”，即是此“情”;不仅包括知善知恶，也包括好善恶恶。 “明明德”从哪里开始？从“亲民”开始。《大学》的“亲民”，其实就是孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的简略表达。所谓“止于至善”，即内依止于天德良知，外依止于亲亲之家，故传中会有“邦畿千里，惟民所止”之语，意即：千里邦畿，皆为百姓安居乐业之所，为百姓之家！
今人解《大学》，常以现代性的工程思维先入为主，把“三纲领”和“八条目”理解成目的和手段的关系，不知道“条目”实是“纲领”的细化和具体化。明白了八条目是三纲领的具体化，就不难理解，“格物致知”与“亲民”是有紧密联系的。故张祥龙先生解“格物致知”为“格其亲亲之物，而致其自明之知”[2]。张先生真是知言之人！
学者Q曰：师傅能把张祥龙先生之语所包含的道理讲得更清楚一些吗？
师者曰：简单地说，就是：在亲子之伦的充分感通中，让亲亲之情与知充分朗现。它意味着：亲亲是形成健全意义世界之根基。也就是说，作为八条目起始环节的“格物致知”，并不是泛然去格物、去致知，而是从格亲亲之物、通亲亲之情开始的。
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也④。”所谓“亲亲，仁也”，当然不是说仁民、爱物非仁，它仅仅意味着：亲亲乃意义生成之根。故孟子接着说：“无他，达之天下”―由此出发，即可走向世界、通达天下。
儒者何以视“亲亲”为意义生成之根？盖因亲子之伦具有不期而遇却又必相关涉之性质，乃人与人之间原初而本己之关系，故为天伦、天位;具有不言而喻、自我透明之性质，它超越了人与人间的功利性关系，纯真、自然而又牢不可破，故为天德良知。人能通其亲子之伦而致其自明之知，即拥有了认同世界的情意之根。
在中国现代学术思想史上，人们曾把儒家的“亲亲”“仁者爱人”等说，视作宗法社会的产物，认为它们是过时之物，已不适应现代社会生活需要。其实，即使在高度工业化、信息化的社会里，人生不也是从亲子关系、家庭生活开始的吗？现代儿童心理学和教育学的众多研究表明，一个人的世界观、意义世界出现问题，往往与不健全的亲子关系和家庭生活密切相关。亲子关系一旦出现裂痕，亲亲之情一旦有所缺失，一个人在亲近和认同世界方面就会出现严重障碍。
学者W曰：可是，司马光等人为什么要把“格物”解释成去物欲呢？
师者曰：史上力主以“格物”为I御外物或去物欲者，北宋有司马光、张载等，清代名儒刘沅（1767―1855，字止唐）亦沿其说。
司马光在《致知在格物论》中说：“人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知;富贵汩其智，贫贱翳其心故也。”他的意思是说，人都有好善恶恶、慕是羞非之心，故人们在日常生活中，辨别是非善恶并不难;问题常常出在人们虽知善知恶、好善恶恶，却不能将它落实到自己的行动中去。为什么会是这样？那是因为人们抵御不住物欲的诱惑，外物的胁迫。于是，司马光训“格物”曰：“格，犹I也、御也。能I御外物，然后能知至道矣。郑氏以‘格’为‘来’，或者犹未尽古人之意乎？”
郑玄曰：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也⑤。”郑氏以“格”为“来”，故“格物”即“来物”，意思是说：善物、恶物之来，是由人的情志与行止所招致。孔颖达亦以郑玄之说疏之。这说明，汉唐人讲“格物致知”，还是明白原始儒学的感应之理的。只是由于其格其来，尚未达于“亲亲”之本真源头，故来善来恶亦无定准，无从奠定诚意、正心的纯情至善之根。司马光说他“犹未尽古人之意”，自然是有道理的。可是，司马光等人置体认、感通纯情至善之情意于不顾，而仅从“I欲万物”入手，吾恐其已落于第二着，终非究竟之论。
学者Q曰：朱子以“穷至事物之理”训“格物”，影响后世最大。师傅不取其说，不知其得失何在？
师者曰：读书穷理在朱子思想中占有十分突出的地位。朱子曰：“为学之道，莫先于穷理;穷理之要，必在于读书。”他以“穷至事物之理”释“格物”，实际上是在用自己的思想改铸《大学》。
朱子的思想，是在与同时代各种思潮的交锋中形成的。在南宋理学思想内部，朱子最反感的，就是陆九渊的心学。陆氏继承了孟子的“良知”“良能”思想，并以“发明本心”“扩充良知”为说。朱子虽亦承认“四端”从而“良知”“良能”之存在，但他认为，若不读圣贤之书以明其理，良知与私欲便无从分辨：你自认作良知者，却很可能已是物欲。因此，他不把入手工夫放在发明本心上，而是把工夫的重心放在读书穷理上。或者说，他希望在读书穷理的过程中，推致其知识，以尽其心之全体大用。故他在“格物致知”补传中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
而朱子解释“致知在格物”，明显是把自己的理论关怀反推到经典本身：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”以“格”为“至”，如同以“格”为“来”一样，本无不可。因为物我感通是在物我相遇、相互到来中展开的。可是，他既以“格”为“至”，又把“至”引申到“穷至”，已夹杂太多私意，并多所转折。离“格其亲亲之物而致其自明之知”之义日远。这就把《大学》的入手工夫变成了极致工夫，反不如I御物欲之说来得亲切。故刘沅批评朱子之说曰：“按诸身心，验诸日用伦常，物物而格，实有难行……且‘格，至也’‘穷至事物之理’，作二三转折以训‘格’字，其实仍是‘致’字之义。天下之事物，何可胜穷？⑥”
更何况，人伦日用之理乃“情理”而非“物理”。情理须因情以见理、通情以达理。在这里，有情斯有理，无情必无理。若不本之于亲亲的真纯之情，必以物视人、以物理为情理。如此穷理，吾恐其所知益多，益不知所从，且陷入各种观点的纷扰争辩之中;而朱子欲以此求得“吾心之全体大用无不明”，怎么可能呢？《大学》引孔子之言曰：“无情者不得尽其辞。”无情则无诚。无情者申其辞尚且不可，更何况想以之穷而明其理乎？
朱子之说，若不与《大学》“格物”相牵强，自可成一家之言。若必牵而强之，终不能相合，我因此不取其说。
学者W曰：看来领会先贤经解，不仅要知其所言，亦当知其所以言。这是我今天受教的最大收获。
“格物致知”究旨
日用道理本平明，物欲致昏灵境封。
温公格物训I物，物欲不侵天德明。
朱子唯恐理欲混，急训格物为穷理;
物物而穷日日精，一旦豁然而贯通：
表里精粗无不到，全体大用无不明。
非唯解经夹私货，欲潜穷理亦难明;
众物虽知群相殴，吾恐格者无所从。
I物近理未究竟，亲子天伦感遂通。
亲亲天德万事根，登此康庄道不穷。
此诗先呈温公（司马光）之说;次明朱子之说及其问题;末段先评温公之说未至究竟，进而探本以立“格其亲亲之物而致其自明之知”之说。
参考文献：
[1]梁漱溟. 梁漱溟全集・第4卷[M].济南： 山东人民出版社， 1991.
[2]张祥龙. 先秦儒家哲学九讲：《春秋》到荀子[M]. 桂林： 广西师范大学出版社， 2010.
