在古代世界，国家是人类 社会 化生活和 政治 化生活的最高级社会织形式，国家作为一个整体以多方面的制度设置维系着其本身的存在和社会生活的正常运转。这些制度是在国家政治的实施过程中不断建立和完善起来的。作为这些制度确立的标志就是国家法的规定。就政治化生活而言，国家是一个权力分配与实施的统治或管理的系统；就社会化生活而言，国家又是一个社会维系和延续的保障系统。这些都是依靠国家法的规定加以确立和贯彻实行的。就国家初期的 历史 而言，这种法的规定随着社会的进步而愈益广泛和丰富，以至涉及到社会生活的各个方面，形成了社会存在整体化制度化的法的秩序。
自文明起源以来，国家政治突出表现为一种王权政治，它以国王或皇帝为最高政治权力核心而实施对全体国民的统治。其所设立和实施的各项制度就称“王制”，其所制定和实行的法就称“王法”。这种“王制”、“王法”多数是通过执政者以诏令的形式发布，或以成文的形式颁行，从而作为国家政治实践的法的依据。这些具有法的意义的制度──或者说是法本身──的确立、延续乃至变革，往往包含了历史上政治家的实践和思想家的思考，因而为后人留下了诸多的制度性 文献 和思想性文献，为我们今天认识和考察古代 中国 人的社会生活和政治生活提供了史料依据。
一、中国古代国家法意识与《王制》的出现
（一）中国古代国家法意识的渊源
中国古代，自夏商开始就已经建立起王权国家制度，到西周时 发展 得更加完备。三代礼制的传承就包含这方面的 内容 。有关国家的政治和 经济 等方面的内容都以制度（国家礼制）的形式确立和规定下来，从而具有法的规定性意义，在整体上又是古代国家法意识的集中体现。春秋战国时期，随着社会经济的发展，封邦建国体制下的诸侯国势力逐渐强大，周王室与诸侯国之间以及各诸侯国相互之间的势力平衡逐渐被打破，旧有的礼法与制度逐渐失去其规制上的约束力。然而，在各诸侯国争霸称雄的过程中，恢复或重建统一的王权国家体制，又成为最现实的政治目标和最终的历史趋向。秦统一六国完成了这一历史使命，实现了天下一统的政治局面。秦朝政治，是中国历史上第一个封建专制主义的中央集权政治，但其历史短暂，不及三世便为汉朝所取代。汉高祖刘邦立国，史称汉承秦制。但在前期，它仍沿袭西周的分封制。直到汉武帝时，才有改变：“诸侯惟得衣食租税，不与政事”[1]，统一的专政主义中央集权国家政治秩序得以完备和强化，中国历史从此进入到一个相对稳定的发展时期。
正像古代国家是从早期军事民主制的部落联盟发展演进而来一样[2]，古代国家法意识也是源出于早期军事民主制。部落联盟的最高首领及其议事会成员为整个联盟所制定的处理各项事务的行为规范和行为准则，是古代国家法意识的思想渊源。中国古代国家法意识萌芽于尧舜 时代 。古史传说中所保留的有关尧舜时代的政事记录是这种意识的最初表现。无论是最高领导权力的继承或转让，还是政治事务的安排与政治权力的分配，都是按照一定的意志与原则来确定的。
古代国家法意识是伴随着古代国家政治实践的发展而逐渐 理论 化和系统化的。夏商时期，王权国家是建立在武力征伐的基础之上的。这样的一种国家政治形态所能发展出的制度和法的形式，赋予它以神权和暴力双重意义。故说“国之大事，在祀与戎”。到西周时，神权意义上的国家意识开始淡化，王权或君权的意识强化，国家政治本身也得到加强，尽管周王朝号称以德治天下，但是没有放弃对于最高政治权力的控制。周初的宗法制、分封制和周公的“制礼作乐”都是王权政治意志和国家法意识的集中体现。它为后世提供了国家法的模式与范本。先秦以来，许多政治人物的政治实践和思想人物的理性思考，始终集中在关系到国家制度建置和社会生活规划方面。特别是对历史上的国家形态与先王制度更成为政治家和思想家共同关心的 问题 。春秋战国以来有关王道政治与霸道政治的争论，深化了人们对于王权国家政治存在方式、政治原则的认识。王者之制不仅是一种政治构想，也是一种法制化社会的理想蓝图。当散见的制度追述转化为整体性的设计时，具有国家法意味的系统性的制度规划也就呈现出来了。其中，既有对旧有制度的继承，也有对国家社会政治诸多问题的关注所引发的新制度的设计。
概言之，后世因袭前代制度时必须以法的形式加以确认才具有权威性，这种权威性又是以历史的合理性为基础的。从中国历史的演进来说，国家意识伴随着夏商周三代王朝的建立与更替而开始萌芽和发展。在国家根本法意识形成之后，集合了国家法思想的文本或典章也随之出现。就此而言，有关三代的典谟诰誓，可视为国家法思想的早期文字表述。到了春秋时期，这种思想进一步理论化和系统化。战国时期，则出现比较成熟的国家法的典章文本。先秦诸子的思想学说无疑保留了这些内容。而《尚书·洪范》、《周礼》，则不失为这样的典章。《礼记·王制》是继《尚书·洪范》、《周礼》之后，在思想体系与风格上颇为相近和充满王权国家意识的又一法典化的经典篇章。
（二）《礼记·王制》篇的出现
《礼记·王制》篇是涵盖了王权国家多方面制度设置和规定的法制化典章。从法的思想意识与精神内涵来说，《礼记·月令》篇集中体现的是与古代 自然 法思想的联系，而《礼记·王制》篇则集中体现了与古代国家法思想的联系。它同样反映了古代礼与法的关系。《礼记·王制》篇与《尚书·洪范》篇也有着思想的联系。可以说，《礼记·王制》篇是集中国古代国家法原则和制度之大成，更具有纲领性的意义。
有关《礼记·王制》篇的渊源，历来说法不一。唐代孔颖达《礼记·正义》引东汉卢植说：“汉孝文帝令博士诸生作此《王制》之书。”又引后于卢植的郑玄《驳五经异义》说：“《王制》是孔子之后大贤所记先王之事。”[3]还引郑玄答弟子临硕说：“孟子当赧王之际，《王制》之作，复在其后。”[4]可见，郑玄认为是孔孟之后的贤者所作。孔颖达自己则明确地认为：“《王制》之作，盖在秦汉之际。”并以《王制》本文及郑玄注中有汉官、汉制的影迹来证明此说[5]。这也是历来最具代表性的说法，如明末王夫之也以汉官、汉制說明卢植所言之可信[6]。实际上，在《史记·封禅书》及《汉书·郊祀志》中，就已有关于汉文帝“使博士诸生刺六经中，作《王制》，谋议巡守封禅事”的记载，故后世学者多以为卢植的说法就是依据于此的。那么，以《史记》、《汉书》为原始的记录，《王制》作于汉文帝时的说法似乎可以确定了。
从现存的史料来看，能够成立的到底是孟子后徒所作说、秦汉之际说，还是汉文帝时说，这些只能有待新材料的发现才可以最终确定。对于清代学者所提出的异议，我们也应该予以重视。比较而言，似乎还是汉文帝时所作说更有力一些。首先，统观《王制》全篇，并无明确的章法可言，颇显出是采择《六经》中有关制度的痕迹来。至于为何上引刘向所说的《本制》、《兵制》、《服制》篇的内容和《史记》《汉书》所说封禅的内容均不见于今本《王制》，这里我们试做如下的推测：
（一）从刘向的话来 分析 ，似乎是讲汉文帝时令博士诸生造书，不仅只有《王制》一篇，还有《本制》《兵制》《服制》篇，四篇本是各自独立的篇章，自然不会包含在《王制》篇中。而且，小戴在编集《礼记》时有所取舍，《本制》、《兵制》、《服制》三篇并未收入今本《礼记》，其内容如何也就不得而知。
（二）从上引《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》所记的“作《王制》”和“谋议巡守封禅事”，本是汉文帝命博士诸生所做的两件事，在此一并记之而已，那么博士诸生所作的《王制》中没有封禅的内容也就不奇怪了。再有，孔颖达《礼记正义》所引、清代论者所重视的几处郑玄的话，实际上只是郑玄以说明《礼记·王制》篇“所记先王之事”的内容与孔孟先贤“述而不作” 传统的渊源关系和承継关系，其不明言是“汉文帝时博士”所作，是因为史已有载而为当时学界所共知，而且先于他的盧植也已有注明。又郑玄所称“孔子之后大贤”，则可看作是他对汉初先儒的尊敬。因此，还是应当以《史记》《汉书》所记、卢植所言为是。
此外，汉朝初期礼仪制度的恢复与建设的情况也可以给我们提供一些相关佐证。据《汉书·礼乐志》载：“汉兴，拨乱反正，日不暇给，犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位。高祖说而叹曰：‘吾乃今日知为天子之贵也！’以通为奉常，遂定仪法，未尽备而通终。”到汉文帝时，又有贾谊出，对当时的朝野无礼无法的混乱局面深感痛切而竭力主张重建礼法制度。贾谊说：“夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏。汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道百姓素朴，狱讼衰息。”贾谊本人则“草具其仪”，得到汉文帝的赏识。但因受到大臣周勃、灌婴等人的迫害，“故其议遂寝”。贾谊，《史记·屈原贾生列传》称，其以“能诵诗属书”和“颇通诸子百家之书”而闻名，二十余岁时被文帝召为博士。以能言善对天子诏议而受到文帝拔擢，“超迁，一岁中至太中大夫”。之后，贾谊遂致力帮助文帝立礼定法，文帝也想进一步提升其“任公卿之位”。当有周勃等多名大臣言称贾谊是“年少初学，专欲擅权，纷乱诸事”时，汉文帝“亦疏之，不用其议”，贬其为长沙王太傅，后又转任梁怀王太傅。贾谊在三十三岁时，因梁怀王坠马死而自责，抑郁悲伤致死。这时是汉文帝前元十二年（前168）。而汉文帝“使博士诸生刺《六经》中，作《王制》，谋议巡守封禅事”，则是在前元十四年（前166）。就是说，贾谊所致力的帮助文帝立礼定法的工作，在文帝的召使下，最终由其他博士继续完成。可以说，贾谊的“立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦”和“易服色，法制度，定官名，兴礼乐”的政治主张和思想意识就体现在今传《礼记·王制》篇中。
我们知道，汉初政治是建立在秦朝历二世而亡的历史背景之下的，在政治实践中不断地 总结 历史的经验也就成为汉初政治的一大特色。正是在这一前提下，《王制》之作也就有了总结历史的意味。实际上，每个时代都是在不断地总结前一时代政治上的成败得失以确立其政治目标和制度建设的。在汉武帝之前，既有对秦朝制度的承袭，又有对西周旧制的因循。所以，《王制》虽作于汉文帝时，却并不 影响 其内容依据旧典以成其篇的性质，其思想来源就在于所谓“刺《六经》中”的指示里了。从《王制》中所采择的制度看，它是上有所承的，是以先秦时期产生的理论学说为依据的，因此不失为考察古代国家法思想的重要材料依据。正像宋儒叶适在谈论《礼记》时所说：“《王制》一篇，当时盖欲施用，而博士诸生考论之所成，异于各以见闻记录者，故比诸篇颇为斟酌，亦有次第。”[14]
值得注意的是，《王制》中的不少制度与《孟子·万章下》、《梁惠王下》、《公孙丑上》诸篇中所述先王制度多有相合者，又在《荀子》中也有《王制》篇，其中也论述了许多制度方面的内容。这表明《礼记·王制》作者与先儒在视角上的一致性。 台湾 学者高明先生就曾指出：《荀子》中的《王制》篇“只讲王者之制的理论”，《礼记》的《王制》篇可能就是想把荀子的思想具体化，从而写出的一套理想制度[15]。而汉初人物如贾谊等人借对先王制度的追述所阐发的政治思想，更成为《王制》的最切近、最直接的思想来源。
二、《王制》国家法思想的基本内容
《王制》国家法思想的基本内容，是通过制度规定的形式体现出来的，涉及到中国古代国家政治生活和社会生活的各个方面。这些内容又集中体现出一些思想特点。以下我们就此做些具体的分析。
（一）分田划地、封邦建国
《王制》所讲的封邦建国之法是：“凡四海之内九州，州方千里，州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其余以为附庸间田。八州，州二百十一国。”又“诸侯之有功者，取于间田以禄之。其有削地者，归之间田。”（九州的划分见于《尚书·禹贡》，《尚书·尧典》则有十二州之分。）这样，在王畿之外的八州就有大小封国千六百八十国。在九州中，王畿自占一州，其中也有封国。《王制》说：“天子县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以朌，其余以禄士，以为间田。”这样，在九千里的范围内就是“凡九州千七百七十三国”。那么，这里的“里”又是一个什么概念呢？陈澔《礼记集说》解释说：“里数有二，分田之里以方计，如方里而井是也。分服之里以袤计，如二十五家为里是也。”[16]以土地言之，《王制》说：“方一里者，为田九百亩，”以此推之，方十里者，为田九万亩；方百里者，为田九十亿亩；方千里者，为田九万亿亩。“凡四海之内，断长补短，方三千里，为田八十万亿一万亿亩。方百里者，为田九十亿亩，山陵、林麓、川泽、沟渎、城郭、宫室、涂巷，三分去一，其余六十亿亩。”四海之内的九州之域，也就是所谓的“溥天之下”，众多的诸侯邦国正是被分封在这广阔的土地上的。
这是一种以整齐划一的国土分配为依据所建立的整齐划一的行政系统，何以如此呢？无非是强调其等级性的秩序。这种等级性在《王制》中又以禄爵制度表示出来，就是“王者之制禄爵，公侯伯子男凡五等，……天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。”可见，封地过五十里者才称得上是国，否则只是附庸。这种等级自然是以与天子关系的远近亲疏，功臣的功绩大小，以及代表前代帝王之后的世代远近等为标准的。我们知道，《王制》之说与《孟子·万章下》所追述的周代爵禄制度有相合之处，这或许说明古代制度的历史印记在后人的思想意识中的一致性，以及《王制》的思想与孟子学说的渊源关系。
在王畿之外的八州还设有各级长官，就是《王制》所说的“千里之外设方伯，五国以为属，属有长；十国以为连，连有帅；三十国以为卒，卒有正；二百一十国以为州，州有伯。”这样，八州就有八伯、五十六正、一百六十八帅、三百三十六长。而且，“八伯各以其属，属于天子之老二人，分天下以为左右，曰二伯。”不仅如此，为了加强中央对地方的监督控制，“天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。”
从根本上说，封邦建国体制是一种金字塔式的政治权力支配体系，各诸侯国不论大小，各以其政治义务而对天子负责；而在封国之内，国君则拥有对封国的全权。
（二）朝聘与巡守制度
为了保证中央对地方的控制和统治，又有诸侯朝聘和天子巡守的制度。《王制》说：“诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”郑玄注云：“小聘使大夫，大聘使卿，朝则君亲行。”[17]天子之于诸侯则是“五年一巡守。”《王制》说：“岁二月东巡守至于岱宗”，“五月南巡守至于南岳”，“八月西巡守至于西岳”，“十有一月北巡守至于北岳”。这些记载与《尚书 尧典》正相一致。
天子巡狩所至是以天子所属、诸侯所治的国家疆土为限的。《王制》说：“自恒山至于南河，千里而近；自南河至于江，千里而近；自江至于衡山，千里而遥；自东河至于东海，千里而遥；自东河至于西河，千里而近；自西河至于流沙，千里而遥。西不尽流沙，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山。”
对于天子巡守和诸侯朝聘的意义，《孟子·梁惠王下》引晏子的话说：“天子适诸侯曰巡狩；巡狩，巡所守也。诸侯朝天子曰述职；述职者，述所职也。”这是实现上对下的控制和下对上的臣服的两种形式。天子巡守和诸侯朝聘制度是古来的传统，用《尚书·尧典》的话说就是：“五载一巡守，群后四朝，敷奏以言，明试以功，车服以庸。”诸侯向天子报告政绩，天子根据诸侯的功过得失赐以车服以示奖赏。
依据《王制》所列，天子巡守有着一系列的政治考察活动，目的在于监督吏治，体察民风民情。具体言之，就是“觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗以观民风。命市纳贾以观民之好恶、志淫好辟。命典礼，考时月，定日，同律礼乐制度，衣服正之。”天子通过对地方诸侯国的巡视考察，可以发现诸侯政治上的得失，以天子之尊加以奖赏或处罚，“山川神祇有不举者为不敬，不敬者君削以地。宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌其爵。变礼易乐者为不从，不从者君流。革制度衣服者为畔，畔者君讨。有功德于民者，加地进律。”这些都充分体现出法的意义。
（三）官吏制度
官吏是王权意志的推行者和国家政治的实施者。因此，官吏制度是王权国家政治的重要制度。在《王制》中突出表现为官吏的天子任命制与国君任命制，中央朝廷和各诸侯封国的各级官吏，虽然也有举荐和遴选的过程，但最终必由天子或国君认可。
按照《王制》所说，中央朝廷即天子身边不同等级的官吏有“三公，九卿，二十七大夫，八十一元士”。他们都是要由天子任命。这种天子属官的设置或许有其历史的印记。三公，据《礼记·文王世子》引《记》曰：“虞夏商周有师保，有疑丞，设四辅及三公，不必备，惟其人。”周代的三公与其职掌有多种说法。《公羊传·隐公五年》说：“三公者何？天子之相也。天子之相则何以三？自陕而东者周公主之，自陕而西者召公主之，一相处于内。”又《通典·职官二》引周成王作《周官》曰：“立太师、太傅、太保，兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳。”[18]《汉书·百官公卿表上》称：“或说司马主天，司徒主人，司空主土，是为三公。”九卿，史称是从“六卿”加“三孤卿”而来的。《汉书·百官公卿表上》以为，“六卿”就是《周礼》中的六官──天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空。三公太师、太傅、太保的副官三少即少师、少傅、少保为三孤卿，与六卿合而为九卿。至于三公以下属官三三递进的人数配备则有设计的意味。
就诸侯国的各级官吏来说，或任命于天子，或任命于诸侯国君，《王制》说：“大国三卿，皆命于天子；下大夫五人，上士二十七人。次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君；下大夫五人，上士二十七人。小国二卿，皆命于其君；下大夫五人，上士二十七人。”郑玄注云：“命于天子者，天子选用之，如今诏书除吏也。”表明天子可以直接管理地方政事。
与任命制相配合的还有对官吏的选任。对于诸侯来说，可以是官爵继承、世卿世禄，即“诸侯世子世国”。但是，诸侯以下就不能直接继承官爵，即“大夫不世爵，使以德，爵以功。未赐爵，视天子之元士以君其国。诸侯之大夫不世爵禄。”对一般下级官吏的任用，其原则是“凡官民材，必先论之。论辨然后使之，任事然后爵之，位定然后禄之。”所以一般官吏都是按一定的程序从乡党之间的下级贵族“士”中培养和选任出来的。
按照《王制》所说，官吏人材的选拔培养从乡党之间开始，就是“命乡论秀士升于司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。”凡被选中者有着免征徭役的待遇，即“升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒”，称为“造士”。这些选出于乡党的士人子弟，被送进国学和王公子弟一起 学习 ，所谓“王大子、王子、群后之大子，卿大夫、元士之適子，国之俊选皆造也。”在学习的过程中，“司马辨论官材，论进士之贤者以告于王而定论，论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。”如有战事的特殊情况，造士要学习乘兵车、穿甲胄，以备发任前线，即“有发，则命大司徒教士以车甲。”对于大夫一级官吏中有不能胜任其职者，则要被黜爵，终身不得再为官职，在丧葬礼事方面也将被降等对待，即《王制》所说：“大夫废其事，终身不仕，死以士礼葬之。”陈澔进一步解释说：“废其事，如战阵无勇而败国殄民，或荒淫失行而悖常乱俗，生则摈弃，死则贬降。”[19]
有关官吏的等级，一方面体现在受命赐爵次数的多少上，《王制》说：“制：三公一命卷，若有加，则赐也，不过九命。次国之君，不过七命。小国之君，不过五命。大国之卿，不过三命。下卿再命，小国之卿与下大夫一命。”另一方面，诸侯国因大小不同，官吏等级也不同。因此，在政治礼仪交往上必须相对应，这就是《王制》所说的：“次国之上卿，位当大国之中，中当其下，下当其上大夫。小国之上卿，位当大国之下卿，中当其上大夫，下当其下大夫。其有中士者，数各居其上之三分。”与此相类的文字也见于《左传·成公三年》，并称“上下如是，古之制也。”郑玄注《王制》云：“此诸侯使卿大夫頫聘并会之序也。”[25]陈澔《礼记集说》说：“此言三等之国，其卿大夫頫聘并会之时，尊卑之序如此。”[26]
（四）食禄制度
食禄制度与封田和命官有着直接的联系，对于天子以下的大小诸侯国君，其食禄取自受封之田地。《王制》所列食禄标准是以分得百亩之田的农夫的收成为基本依据的。如前所说，此与《孟子·万章下》所述周代爵禄制度的 内容 是一致的。《王制》说：“制：农田百亩。百亩之分，上农夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下农夫食五人。庶人在官者其禄，以是为差也，”就是说，根据土地的贫瘠肥沃差别，百亩之田的收成所能供养人数为为官者的食禄标准，最低限度就是上述五等。庶人在官为府史胥徒者，其食禄就以此为限。士大夫以至于国君的食禄标准是：“诸侯之下士视上农夫，禄足以代其耕也。中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士，卿四大夫禄，君十卿禄。次国之卿三大夫禄，君十卿禄。小国之卿倍大夫禄，君十卿禄。”换算成人数标准就是：“诸侯之下士食九人，中士食十八人，上士食三十六人，下大夫食七十二人，卿食二百八十八人，君食二千一百六十人。小国之卿食百四十四人，君食千四百四十人。次国之卿命于其君者如小国之卿。”这样，食禄制度上的差别就一目了然了。汉代以粮食的多少“石”为官吏的食禄标准与此一样，惟等级增多[27]。
《王制》中还有一些特别的补充规定，即：“天子之大夫为三监，监于诸侯之国者，其禄视诸侯之卿，其爵视次国之君，其禄取之方伯之地。”又：“方伯为朝天子，皆有汤沐之邑于天子县内，视元士。”这些都是为谴派官吏上下往来的食禄保障及其标准而规定的。
（五）养老制度
对老年个体生命的延续提供外在的保障，是人类的生存能力和生命意识达到较高阶段时才出现的。以国家及 社会 的力量解决养老 问题 ，是人类社会 发展 过程中既具有理想性，又具有实践意义的社会行为和社会意识。诚然，其质量如何、程度如何，又是以社会生产的发展和社会化程度的提高为前提的。
古代 中国 ，在王权国家形成之后，人们注意到了以国家礼仪制度形式强化社会的养老意识，解决养老问题。虞夏商周四代各有其养老礼以相传承，主要是通过一定的礼仪活动体现出国家社会的养老意识。
《王制》说：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。”燕礼、飨礼、食礼都是以饮食为内容礼仪形式，在于表明对老人的供养之意，这样的养老礼是自上代传至于周代的制度之礼，属国家之礼。对于其所供养的对象与身份，孔颖达《礼记正义》引皇氏（侃）的解释说：“人君养老有四种：一是养三老五更；二是子孙为国难而死，王养死者父祖；三是养致仕之老；四是引户校年养庶人之老。”[28]对行养老礼的时间次数，孔颖达《礼记正义》引熊氏（安生）说：“天子视学之年养老，一岁有七。”[29]依照孔颖达的解释，四时皆行养老礼，有四次；又按《文王世子》所说：“凡大合乐，必遂养老”，郑玄注称：在“春入学”、“秋颁学”之时，与前合而为六；再加上季春的大合乐，天子视学亦养老，正好是一年七次行养老礼。孙希旦《礼记集解》、朱彬《礼记训纂》引陈祥道之说与此有所不同。陈氏称：“天子之于老，所养三：国老也，庶老也，死政者之老也。岁养之也三：仲春也，季春也，仲秋也。《文王世子》云‘大合乐，必遂养老’，郑（玄）谓‘春喝舞、秋合声’，此养老于仲春仲秋者也。《月令》季春之末‘大合乐，天子亲往视之’亦必养老，此养老于季春者也。”陈氏以此认为上引熊氏、皇氏之说有误。[30]
实际上，养老礼不过是一种养老意识的法的象征。惟有从政府方面对国民中的老年人口按户核对年龄，进行统计，以作为各项养老措施的依据，才真正体现出养老意识在国家法之中。《王制》说：“凡三王养老，皆引年。”其意义则正如陈澔所说：“四海之内，老者众矣，安得人人而养之。待国老庶老之礼毕，即行引户校年之令，而恩赐其老者焉。”[33]
古人 计算 年龄，以十年为一阶段，据《礼记·曲礼》，古人对各年龄段的人各有称呼：五十曰艾，六十曰耆，七十曰老，
八
十、九十曰耄，百年曰期。从体力上说，在古人的意识中，五十岁为始衰之年，所以《王制》中有关养老的各种规定就多从五十岁开始。
具体而言，养老规定包括多方面，既有饮食起居上的照顾和敬老性的待遇，又有力役上的减免和政事上的退休，还有为其送终方面的规定。《王制》说：“五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不煖，八十非人不煖，九十虽得人不煖。”这一方面指出了人体衰老的 自然 趋势，也表明应尽可能地保证老年人的物质需要。所以《王制》又规定说：“五十异粻，六十宿肉，七十贰膳，八十常珍，九十饮食不离寝，膳饮从于游可也。”孔颖达《礼记正义》进一步解释说：“五十始衰，粮宜自异。六十转老，故恒宿肉在帐下，不使求而不得也。膳，善食也，恒令有储副，不使有阙也。珍，谓常食之皆珍奇美食，寻常使有。不离寝者，谓老人饮食无时，急求须得。从于游者，谓美善之膳、水浆之饮，从于老人所游之处可也。”
除了表现在饮食方面外，授老人以杖也是敬老性的待遇，《王制》说：“五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝，九十者天子欲有问焉则就其室。”《礼记·曲礼上》则说：“大夫七十而致事。若不得谢，则必赐之几杖。”孙希旦《礼记集解》引陈祥道说：“大夫七十而赐之杖，此五十而杖者，盖杖于家及乡国者不必待赐杖于朝则非赐不可。”[34]此外，行养老礼的场所也随年龄而有别，就是：“五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”
依照《王制》，为国家朝廷出力役的年龄则以五十为限：“五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事，八十齐丧之事弗及也。”不仅如此，对高龄老人因其生活须常人照顾，所以《王制》说：“八十者一子不从政，九十者其家不从政。”
对出仕为政的人，《王制》说：“五十而爵，六十不亲学，七十致政，惟衰麻为丧。”“八十拜君命，一坐再至，瞽亦如之，九十使人受。”“七十不俟朝，八十月告存，九十日有秩。”这些都是根据年岁的增高而给予不同的待遇方面的规定。
对养老送终之事，也还有关于丧葬方面的规定，故《王制》说：“六十岁制，七十时制，八十月制，九十日修。惟绞、紟、衾、冒，死而后制。”就是按年岁高低，预先置办以一年、一季、一月、一日为限而可以齐备的丧葬用具，以应所需。
（六）安民、治民、教民和社会保障
从《王制》所显示的王权国家体制来看，国民是指士以下的庶民，这一阶层占王权统治下的全体人口的绝大多数。对庶民人口的安置、治理和教化是国家 政治 的重要方面。
按照《王制》的规定，对国民居住、生产、生活的安置和管理，由中央官吏司空负责主持，要遵循以下几项原则：
第一，“司空执度度地，居民山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力”；
第二，“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜，修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”；
第三，“凡居民量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”
第四，在民力的使用上要做到：“用民力，岁不过三日”；“凡使民，任老者之事，食壮者之食”。
必须指出，中原地区与地处遥远的周边地区的居民，自古以来就有着文化上的差异，形成了不同的民族。《王制》说到：“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”，要容许这种文化差异的存在，并使全体人民都能安居乐业。国家政治就是要提供这样的保障。不仅如此，为加强不同地域人民彼此的交往和沟通，官方设专门的官员来负责。《王制》说：“五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”这样，就为多民族文化的融合提供了制度的保证。
对于国民的教化，由中央官吏司徒负责，就是“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。”
所谓“六礼”、“七教”、“八政”，就是《王制》所说的：“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见”；“七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客”；、“八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制”。由此可知，《王制》中所体现的国民教化，就是通过施行具有道德功能的礼仪形式，来教养和规范国民的道德意识和行为，以正确处理家庭、社会、官场等范围内诸多的人际关系，并在生产生活的诸多方面以国家制度和法为准则。
《王制》还规定，作为在乡党之间所实行的教化，要集中在乡校所进行的乡射之礼的教习之中，其对象则是那些不受教化者。先由乡官将情况报告上级。后选择吉日，由官府召集“耆老皆朝于庠”，礼序则是“习射上功，习乡上齿”，由政府派人示范礼仪。如不肖者仍不改变，就将属“国之右乡”者移交到“国之左乡”，将属“国之左乡”者移交到“国之右乡”，两相对调，教习礼仪如前。如果仍无改变，则移至于“郊”外，教习礼仪如前。再无改变，则移至于远郊“遂”，教习礼仪如前。再没有改变则“屏之远方”，驱逐出境，以示其不可救药。
除了对国民实施教化之外，还要对一些特殊人群提供一定的社会保障。《王制》说：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡，此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。”即为无助者提供救济和生存保障。此节除“皆有常饩”四字又见于《孟子·梁惠王下》，孟子以为：“（周）文王发政施仁必先斯四者。”以表达其仁政理想。《王制》又规定可以免除残疾人家属成员一定的劳役，尽量使残疾体弱者各尽其能、自食其力，所谓“瘖、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工，各以其器食之”。陈澔《礼记集说》解释说：“此六类者，因其各有技艺之能，足以供官之役使，故遂因其能而以廪给食养之。”就是说，由政府和社会提供给他们一些机会使他们的生存生活更有意义。
（七）礼仪制度
《王制》中的礼仪制度突出表现为与身份等级制度相配合，自天子以至于庶人构成了整个王权国家中基本的社会身份等级结构。与之相应的礼仪制度就是要充分体现这种等级上的尊卑上下的差别，不可以僭越，因而具有法的意义。《王制》列举了几种最具代表性的礼仪制度，如宗庙、祭祀、殡葬、田猎等，这足以表明其等级意义，这些制度本身就是法的规定。
具有祖先崇拜意义的宗庙之礼以庙数的多少为等级标准，多者为尊，从而使各自的先祖也随之获得了可以安魂定魄和降神显灵的居所待遇，这就是：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰褅，秋曰尝，冬曰烝。”
具有自然崇拜意义的祭祀之礼则以作为对象的自然存在物在人们意识中的尊卑高下为标准，尊卑相应，各有所属，这就是：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。天子诸侯祭因国之在其地而无后者。”与之相应，祭品牺牲也当有等级分别，诸如：“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢，大夫士宗庙之祭祀，有田则祭，无田则荐”；“祭天地之牛角蚕栗，宗庙之牛角握”；“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍”。
再有，具有鬼魂崇拜意义的殡葬之礼的等级性表现在为遗体停殡到下葬的时间长短上，等级越高时间越长：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬。”郑玄注称：“尊者舒，卑者速。”他又引《春秋传》进一步说明：“《春秋传》曰：天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士兵逾月，外姻至。”[35]孔颖达《礼记正义》说：“天子诸侯位既尊重，送终礼物，其数既多，许其申遂，故日月缓。大夫士礼数既卑，送终之物，其数简少，又职惟促遽义许夺情故日月促也。”对于停殡时日，孔颖达又说：“必至三日者，冀其更生，三日不生，亦不生矣。”[36]当然，丧葬之礼也有天子与庶人无别者，如：“三年之丧，自天子达。庶人悬封，葬不为雨止，不封不树。丧不贰事，自天子达于庶人。丧从死者，祭从生者。”
还有田猎之礼，也是国家礼仪活动的重要内容。《王制》说：“天子诸侯无事，则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田曰不敬，田不以礼曰暴天物。”郑玄注：“三田者，夏不田，盖夏时也。”[37]陈澔认为，“岁三田”指的是每岁田猎皆为乾豆、宾客、充君之庖三者之用[38]。孙希旦则认为，《周礼·大司马》和《左传》臧僖伯谏鲁隐公讲的都是“春蒐、夏苗、秋狝、冬狩”，惟《公羊传》有“春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩”之说，所以《王制》称一年之中进行三次田猎，表明汉初《周礼》未出，而《左传》传者尚少，《王制》作者本是公羊学派故其为说如此[39]。笔者认为似以综合郑、孙之说为是。田猎之礼同样有着尊卑上下贵贱等级的次序差别，所谓“天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎，”讲的就是田猎的先后次序。正如孔颖达所说：“天子杀，然后诸侯杀；诸侯杀，然后大夫杀。”[40]田猎以礼还要合乎自然法则，不可以暴殄天物，赶尽杀绝，所以说“天子不合围，诸侯不掩群”，又“獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗。草木凋零，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不夭夭，不覆巢。”这些无疑有着保护自然生态的意义。
除上述以外，还有一些日常生活之礼的规定，诸如：“道路，男子由右，妇人由左，车从中央。”“父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾。”“轻任并，重任分，斑白者不提挈。”“君子耆老不徒行，庶人耆老不徒食。”这些细微之礼代表了日常的仪节与行为规范，体现出由“俗”到“礼”的规范意义。
（八）国家财用保障、市场控制和税收制度
《王制》中所体现的对国家 经济 生活的管理和控制包括国家财用保障、市场控制与税收制度等几个重要方面。
市场控制是体现在《王制》中的官府干预经济生活的一个重要方面，反映了中国古代国家商业垄断的情况。《王制》所规定的物器的市场买卖交换原则集中在不可以交换和可以交换两方面。一方面，有些物器是根本不容许在市场上买卖交换的。按《王制》的规定：“圭璧金璋，不粥于市；命服命车，不粥于市；宗庙之器，不粥于市；牺牲不粥于市；戎器不粥于市。”郑玄注称：上述除戎器之外都是尊贵之物，“非民所宜有”[44]。孔颖达《礼记正义》更明确说：“防民之僭伪也”。至于禁止戎器即军用器具的买卖，则在于“防民之贼乱也”[45]。具体 分析 一下就可以推定，古来尊贵之器皆出于官府手 工业 作坊生产，由君王官府依爵等颁赐使用，故不可以作为商品在市场上买卖。同样，兵器一类的军事装备属国家官府控制，即使是兵民合
一、兵农合一，也只有到战时由国家颁发，而不可以随便流落民间。《王制》还规定：“锦文珠玉成器，不粥于市；衣服饮食，不粥于市”。对此，郑玄注云：“不视民以奢与贪也。”[46]孔颖达《礼记正义》解释说：“此衣服饮食与珠玉连文，据华美者，不得粥之，恐民贪。若寻常饮食，则得粥之，不得群聚耳。”[47]又陈澔《礼记集说》称：“此所以禁民之不俭。”[48]其实，这与古代农业社会商业不发达，生活多以自给自足为主，同时也与政府多行重农抑商政策有关。
《王制》中所规定的税收制度，无论田税、市场税、关税等，都是对古制的追述和肯定，其中透露出与孟子、荀子学说的关系。《王制》说：“古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，圭田无征。”此节似约略孟子之说而为文。《孟子 · 梁惠王下》说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁。”又《孟子 · 公孙丑上》说：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣。”再有《荀子·王制》也说：“田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。”如所周知，税收是国家财用收入的主要来源。在农业社会为基础的早期阶段，国家尚未建立起完备的税收制度。特别是在实行井田制土地制度的时候，田租尚未成为国税的主要来源。早期的田租一直是劳役地租。以劳力投入公田来代替私田的租税成为井田制的突出特征。这种制度只是到春秋时鲁国行“初税亩”才开始打破，战国时魏国李悝实行“尽地力之教”，进一步加强了田税的规范化。《王制》作者崇尚古制，于此则不免有以理想代替现实和 历史 发展的倾向。至于市场、关口、山林物产等方面税收的减免主张，则同于孟、荀的主张包含有“薄赋敛”的思想成分和“物尽其用，货畅其流”的商品流通意识[53]。
（九）司法制度和刑法原则
《王制》中的司法制度，实际上是确立了包括诉讼、上诉、定罪、刑罚等方面的一些司法程序与原则，总体上属于刑法的范围。
《王制》规定的诉讼程序，就是由专门的司法官吏来掌管审理刑事诉讼案件，所谓“司寇正刑明辟，以听狱讼”，其所遵循的诉讼审理原则是要进行三次审讯，即“必三刺”；对于论罪而无法可依者不予受理，即“有旨无简不听”；还有就是论罪就其轻，论赦就其重，即“附从轻，赦从重”。另一方面则规定有上诉制度，即由司法官吏将诉讼案件的审理结果逐级上报，由上一级官吏直至天子进一步审理裁定，这就是“成狱辞，史以狱成告于正，正听之。正以狱成告于大司寇，大司寇听之棘木之下。大司寇以狱成告于王，王命三公参听之。三公以狱成告于王，王三又，然后制刑。”其中体现出在古代司法体系中王（天子）是最高的和最后的裁判者，以及早期政治中王权无所不在的特点。
在刑法方面，《王制》的具体规定可以归纳为以下几项原则：第一，“凡制五刑，必即天论，邮罚丽于事，”就是要合乎天理、天意，公正无私，以事实为依据，其中包含着自然法意识。第二，“凡作刑罚，轻无赦”，“凡执禁以齐众，不赦过，”这些颇有“严刑严罚”的意味，不同于孔子的“赦小过”的主张。第三，严罚不等于滥罚，所以在对“刑”的解释上又强调“慎罚”的意识，所谓“刑者，侀也。侀者，成也。一成而不可变，故君子尽心焉。”第四，刑事诉讼在审理过程中，有许多必须考虑的因素，涉及到处罚的减免。这就是：“凡听五刑之讼，必原父子之情、立君臣之义以权之，意论轻重之序、慎测深浅之量以别之，悉其聪明、致其忠爱以尽之。”第五，“疑狱，泛与众共之。众疑，赦之。必察小大之比以成之。”对有疑问的狱讼，要多人审核讨论，多人有疑问的就要宽赦。罪大罪小，依照 法律 判决。第
六、对于一些涉及危害国家政治的乱政、惑众的重大事件，一旦确定了罪名，在刑罚处置上是不可以宽赦的。《王制》说：“析言、破律、乱名、改作、执左道以乱政，杀。作淫声异服，奇技奇器，以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神时日卜筮，以疑众，杀。此四诛者，不以听。”可见，《王制》规定对乱政惑众的行为的处罚是很重的，目的在于维护社会秩序的稳定。
三、《王制》国家法思想的基本特点
通过上述的考察，我们对《王制》国家法思想的基本特点，大体可以 总结 出以下几条
（一）建立和维护封邦建国、众建诸侯的王权核心体制
《礼记 · 王制》篇中的王权体制是建立在封邦建国、众建诸侯基础上的，而这样的王权体制由来已久。从历史上来说，对中国上古 时代 不同的氏族部落即以“邦国”称之，形容其多又称“万邦”、“万国”。如《尚书·尧典》就讲到帝尧以“昭明百姓，协和万邦”；《左传·哀公七年》子服景伯说：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《战国策·齐策四》说：“大禹之时，诸侯万国；……及汤之时，诸侯三千。”《史记·殷本纪》称，周武王灭商时，“诸侯叛殷会周者八百。”可见，当时部落邦国依然众多。中国上古时代所结成的氏族部落军事联盟，往往是以那些人数众多、占地广大、经济实力强的氏族部落为核心。当这种部落联盟的首领拥有了最高的核心权力而称“王”时，在核心部落之外的其他部落便居于臣属的地位。尽管这些部落的首领也会在最高权力机构中拥有一席之地，但却是以本部落对核心部落的臣服和效忠为代价的。王权国家初期，正是从这些部落联盟中的核心部落发展出来并构成中央朝廷的。作为国家初期政治的体现，是以朝廷官吏的设置取代了部落联盟议事会，以“分封”或“爵命”的宗族方国侯伯取代参加部落联盟议事会的氏族部落首领。这些方国对朝廷承担一定的政治和经济的义务，从而形成了以家族世袭王朝为核心、以同姓和异姓侯伯为蕃屏的政治联盟。自夏朝开始的三代王侯政治就是如此。[54]只是随着王朝的更替，朝廷的势力范围愈益扩大，邦国的数目也愈益减少。及至周初，周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”[55]可见，同姓诸侯与异姓诸侯的比例占了绝对多数，呈现出天下为一家的王权国家体制。
在秦灭六国建立秦朝后，废封建、置郡县，分天下为三十六郡，“以诸侯为郡县，子弟为匹夫”[56]。汉代秦而立，“矫秦之枉，复周之制，剖海内而立宗子，封功臣”[57]。
显然，《礼记·王制》篇是对虞夏以来封邦建国历史所作的总结。这既体现了《王制》作者继承先王传统的意图，也反映了汉初恢复分封制的政治形势。
（二）以天子为核心的大一统政治
在古人的观念里，天下是天子的天下，国家是王者的国家，这在《王制》中有充分的体现。所谓王制，就是王者之制，王者之法。王者为何？小者可以是一国之君，大者可以为天下之君。惟其如此，“王制”才有政治思想上的普遍意义。据史书记载，西周时期所实行的是分封制和宗法制相结合的国家体制，周天子获得了前所未有的统治天下广大地域和人口的君主地位。所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，就是周天子拥有广泛政治权力的真实写照。
《王制》正是以对既往存在的一统王权政治的认定而确立了以王或天子为核心的国家政治权力支配系统的。天子是国家政治权力的核心，一切惟天子是尊，一切对天子负责。体现在制度设置上，首先，封邦建国必以王畿为中心，禄爵之命出于天子；天子巡守，诸侯朝聘，“天子使其大夫为三监，监于方伯之国”，以保证天子对全国政治的控制；其次，在天子、诸侯、卿大夫、士至于庶人的身份等级序列中必以天子为最高地位，居于宝塔式的宗法等级制的最顶端，宗庙之数以天子为最多、殡葬时日以天子为最长、祭祀用牲以天子为最重；再有，凡举国大事必由王亲临视察，亲自定夺。惟其如此，天子的至尊地位才能得以体现。
（三）国家 政治 与 社会 生活的制度化
《王制》以制度化的形式规定了国家政治与社会生活的各个方面。正如清代学者孙希旦所说：《王制》之“言封建、授田、巡守、朝觐、丧祭、田猎、学校、刑政，皆王者之大经大法，……汉人采辑古制，盖将自为一代之典，其所采以周制为主，而亦或杂有前代之法，又有其所自为损益，不纯用古法者。”[58]近代学者廖平也说：“《王制》一篇，以后来书志推之，其言爵禄，则职官志也；其言封建九州，则地理志也；其言命官、兴学，则选举志也；其言巡狩、吉凶、军宾，则礼乐志也；其言国用，则食货志也；其言司马所掌，则兵志也；其言司寇，则刑法志也；其言四夷，则外夷诸传也。大约宏纲巨领，皆已具此，宜其为一王大法欤！”[59]可见，历代史书的《书》、《志》是对古代社会制度的记录，涉及古代政治生活和社会生活的各个方面也是古代国家政治所关涉的范围。实际上，《王制》涉及的 内容 涵盖了《尚书·洪范》中的“八政”即“食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师”等。用今天的话说，就是：生产财用、商业贸易、宗教生活、民生教化、司法事务、礼仪、军事等方面。《王制》正是以制度的形式，对涉及国家政治、 经济 、宗教、礼仪、社会保障等诸多方面从法的意义上加以设置和规定的，充分体现出其制度化即法制化的特点。它成为我们考察 中国 古代王权国家政治生活和社会生活的重要 文献 。若以章学诚“六经皆史”的观点来观察， 历史 上的制度何尝不可以成为“经”，不可以成为“法”呢？又如高明先生所说：《王制》之作者，“既饫闻儒家之 理论 ，又参照前代之遗制，更益以个人之理想，遂欲定一代之大法，以待后世之施行。其思虑所及，于国家政事几乎无所不包，亦可谓‘致广大’矣；又安能期其必‘尽精微’乎。”又：“《王制》本文，有前后矛盾者，有义理乖舛者，亦有文字伪误者。然小眚不掩大德，吾人固不能以此类疏谬，而遽否定其在中国政治思想史上之价值也。”[60]
四、《王制》国家法思想的历史地位与 影响
在中国历史上，从夏商以至于明清，经历了漫长的君主制 时代 ，王权政治的传统绵延几千年。即使是从具有中央集权性质的秦汉时期算起，也有两千年的历史。尽管其间类似于春秋战国时期的王土分裂、群雄并争、地方割据的局面有如周期性而反复出现，但是统一的王权政治一直是历史的主流。于是，早期历史上形成的王权政治体制，作为一种历史传统，在后世帝王那里得到继承，虽因时势变迁而有所损益，但从总体上看却是以继承先王传统、维系一统天下的理念而续写着历史的篇章。《王制》国家法思想正是在这样的历史背景下，影响着古代中国人的政治意识。
在古代王权政治下，君臣议政谋事以定国策是国家政治的主要形式，也可以说是一种政治传统。秦汉时期的皇权政治承袭了这一传统，关乎国家政治的施政原则与方针政策，总是在皇帝与臣下的议论政事与策问应对的过程中产生的，当其结果得到皇帝认可，而以代表皇帝思想意旨的敕令、诏书或者其他的文本形式公布出来的时候，无异于完成了一种立法程序。于是，作为一种统一的思想意志，这些敕令、诏书、其他文本等也就成为有权威性的法。其中关乎国家政治和制度的文本也就称得上是国家法。《礼记·王制》篇正是这样的文本。
诚然，从文本意义上来说，《礼记·王制》篇在历史上并未成为独立的法典，它始终只不过是礼经中的一篇。但是，这并不影响其中的制度化思想和法的精神在后世皇权国家政治中发挥作用。其性质与后来出现的《盐铁论》、《白虎通义》十分相近，都是在皇帝授命之下，群臣与儒生博士议论先王经典，统一思想意志，以立国家政治的大经大法。其中无疑包含着国家法的思想。然而，最具有法的文本特征的要首推《王制》。或许可以说，以《王制》篇的编定为先导，开启了有汉一代以经论法、以经为法的思想先河。先王经典为后人提供了丰富的思想资源，后世造作的经典融汇了先王经典中法的精神，便足以为后世之法了。
《王制》作为对先王制度的文献汇编，不仅体现着礼制的历史继承性，而且反映着礼的广泛性，它具有法的规定性意义。《王制》所包含的法的精神和制度化内容，在皇帝的诏书中、在朝臣的奏议里、在国家的律令法规中都有所体现，始终表现出“以礼为法”、“以礼代法”的性质。
首先，就国家法的确立而论，有汉一代，历经了多次的皇帝直接参与对传统礼制经典加以议论整合以成法度的诏议活动。从汉武帝罢黜百家定儒术为一尊而首创金马门待诏制度，到汉宣帝甘露三年（前51）“诏诸儒讲五经异同，萧望之等平奏共议，上亲制临决”的石渠阁奏议；从东汉光武帝中元元年
（56）宣布图谶于天下，到汉章帝建初四年
（79）白虎观钦定奏议以为“国宪”等历史过程来看，汉文帝时的《王制》之应该视为开以儒家经典立为“国宪”的先河。当《王制》成为具有国家法性质的依据时，其产生过程就是古代国家的立法程序的体现。这就是：先由群臣百官对先王或前世的制度经典在内容上加以整合，在意义上加以疏解，使之体现出统一的意志，最后由皇帝亲自裁夺以成定法而颁诸天下依照施行。就《王制》来说，实可以从东汉章帝时的白虎观奏议的运行过程进行反观对比。一方面，它显现出国家礼制所具有的国家法的意义；另一方面，则显示出《王制》在汉代的承上启下的历史地位，以及汉代礼制法度不断强化的历史趋势。
《后汉书·章帝纪》所记汉章帝诏，追述了西汉以来“褒显儒术、建立五经”和诸先帝“使诸儒共正经义”的活动。它表明了章帝本人以承先帝之志的意旨。正是在汉章帝的主持下，群臣、博士、儒生再次对先王经典进行了整理，最终成《白虎奏议》。
从表面上看，白虎观会议似乎只是关于作为官方学术的经学的传承和 发展 的 问题 ，然而，实际上，自汉武帝以来，先王经典以其“为汉制法”的政治功能，随着经学的法典化过程而早已成为现实法度的载体。所以，对经学的整合就是对国家法的整合。这一点在汉章帝时达到新的高峰。正如《中国思想通史》所说：《白虎议奏》“作为‘国宪’的经义是集合了大群儒生的奏议而最后由皇帝裁决的法典，在经义统一之后，它是‘永为后世则’的统治阶级的支配思想，不能再有异议。”[61]
就篇章内容来看，《白虎议奏》经过班固整理而成的今传《白虎通义》多引《王制》以为说，与其他诸经相参证，主要是在涉及国家制度礼仪方面的问题上。诚然，《白虎通义》所涉及的方面比《王制》广泛，显得更具系统性，但是在“以刺六经”的形式上、思想意旨和主体精神上是一致的。此后，具有相同意义的还有唐代孔颖达的《五经正义》、杜佑的《通典》。总之，只要是以经学立国，以经义为治法，经学的传承就不仅是一种礼制体系的传承，更是一种法制体系的传承。在一定意义上说，传统的经学注疏学也就具有了国家法的注疏学的性质，而传统的历史编纂学也就同样的具有了国家法的编纂学的性质。历代王朝的法制建设无不从中寻找根据，古代国家法的思想也以此得以传承和发展。礼所具有的法的意义在历史的发展演进中始终得到体现。
其次，就王权国家体制而论，在《王制》中只见邦国，不见郡县，似乎《王制》作者并不以郡县制为然，而仍以封邦建国为是。这反映出《王制》作者在国家体制选择上的意向。自秦始皇统一天下以来，对于王权国家体制是恢复分封制还是推行郡县制一直是政治争论的焦点。
据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇初即帝位，丞相王绾等就向秦始皇进言：“诸侯初破，燕齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”八年后即秦始皇三十四年（前213），博士齐人淳于越针对秦“以诸侯为郡县”再次进言表达了同样的意思，他说：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。”无论是王绾还是淳于越都从“师古”的观点出发，主张实行分封。对此，秦始皇均“下其议于群臣”，以求定策。于是，李斯先是上言“置诸侯不便”，而后又视儒生为“不师今而师古，以非当世”，认为：“周文武王封子弟同姓”的后果是，使子弟“相攻击如分仇雠，诸侯更相诛伐”，而行郡县则可使“天下无异意”，是“安宁之术”。于是，秦始皇采纳了李斯的建议，分天下为三十六郡，郡下设县，从而使地方政要集于朝廷，形成了中央集权的专制政治模式。
汉初政权承秦之后，在皇权体制的恢复与确立上有对秦政矫枉过正的意味。汉高祖刘邦受灭秦诸侯群王将相拥戴以汉王而称皇帝后，遂分别封立功臣子弟为王侯，如其诏书所说：“其有功者上致之王，次为列侯，下乃食邑。而重臣之亲，或为列侯，皆令自置吏，得赋敛。”[62]于是，“功臣侯者百有余邑，尊王子弟，大启九国”[63]而后，异姓诸侯王纷纷遭到废黜，以刘姓诸王代之，且有盟约“非刘氏而王，天下共击之”[64]，故“訖于孝文，异姓尽矣”[65]。对于同姓诸侯王，则历文景武三朝而逐渐削夺。[66]
显然，《王制》作者有着与秦朝王绾、淳于越相同的认识，并以汉高祖刘邦以来的“封子弟功臣”的事实为“师古”的依据，且文景以后诸侯王尾大不掉的局势尚未出现。但是，令《王制》作者料想不到的是，其国家体制赖以建立的基础在汉文帝以后的历史上未能维持多久就逐渐衰落。封邦建国体制终为中央集权下的郡县制、州府制所代替。“王侯”成为后世帝王封赏功臣子弟的一种爵位称号。不过，至于作为以皇权为核心的国家政治体制，到底是封邦建国，分封诸侯好，还是以郡县为行政区划，任官分职好？在汉以后，至于唐宋，这种思索仍长期萦绕在当朝皇帝臣子与士人学者的头脑之中，观点自有不同，也引发出不少的争论。
据《通典》所记，唐高祖时，即以天下未定而广封宗室皆为郡王。唐太宗初即位时，欲遍封宗子，问侍臣是否合适，尚书右仆射封德彝以为“不便”，理由是：“历观往古封王者，今日最多。两汉以降，惟封帝子及亲兄弟。若宗室疏远者，非有大功如周之郇、滕，汉之贾、泽，并不得滥叨名器，所以别亲疏也。先朝敦睦九族，一切封王，爵命既崇，多给力役。盖以天下为私，殊非至公驭物之道也。”唐太宗以为然，说：“理天下本为百姓，非欲劳百姓以养己之亲也。”遂没有大事封王。贞观二年（628），唐太宗再问公卿，欲使帝业长久，社稷永安，其理如何？尚书右仆射、宋国公萧瑀对曰：“臣观前代国祚所以长久者，莫不封建诸侯以为磐石之固。秦并六国，罢侯置守二代而亡。汉有天下，参建藩屏，年踰四百。魏晋废之，不能长久。封建之法，实可遵行。”萧瑀的一番说法，一时间引起了多位朝臣参与议论列土封建之制。
先有礼部侍郎李百药上议，以为“祚之短长，必在天时，政或盛衰，有关人事”，“欲以百王之季，行三代之法”，“登封之礼云毕，然后定疆理之制，议山河之赏，未为晚焉”，不以封建为急务。后有中书侍郎颜师古称：“当今之要，莫如量其远近，分置王国，均其户邑，强弱相济，画野分疆，不得过大，间以州县，杂错而居，互相维持，永无倾夺。使各守其境而不能为非，协力同心则足扶京室”。又有魏征再议，列举封建诸侯之不利于国家百姓者有“五不可”，诸如民心不定，或致逃亡；多设社庙文物，礼乐失理；食俸禄者多，赋敛失衡；财源分流，府藏空虚；内空外远，难以应变。贞观六年（632），监察御史马周上笺，也和主封者一样，主张“宜赋役茅土，畴其户邑，必有材行，随器方授”，“使夫得奉天恩，而子孙终其福禄”[67]。
又据《新唐书 · 宗室传赞》，后来还有刘秩、杜佑、柳宗元等对施行封建与否加以议论。作为主封建者，刘秩“目武氏之祸，则建论以为设爵无土，署官不职，非古之道。故权移外家，宗庙绝而更存”，“至谓郡县可以小宁，不可以久安”。杜、柳则皆为主废封建者，杜佑说：“建国利一宗，列郡利百姓”，
