[摘要] 《文子》具有丰富的礼学思想，对礼的起源、本质、作用及礼的弊端、制礼的原则等都有独到的思考，其礼学思想上承老子，下启庄子，是先秦道家礼学思想发展的重要一环。《文子》认为礼是人类社会发展到末世的产物，其本质在谦和敬。礼与德、仁、义一起构成圣人治理天下、统御万物的四种手段，但道德是本，礼是道德派生出来的，对于治理天下来说，是末之又末的手段，其作用仅及于一乡的范围。末世不可缺少礼，但礼破坏了人美好淳朴的天然本性，礼的出现带来了诈伪。制礼应该遵循简单易行的原则，因人情而制，因时变而制。
[关键词] 《文子》；礼学；道家
[中图分类号] B223[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2015）06―0118―07
《文子》具有丰富的礼学思想，对礼的起源、本质、作用及礼的弊端等都有独特思考，其礼学思想上承老子，下启庄子，是先秦道家礼学思想发展的重要一环。但《文子》的礼学思想一直为学界所忽视，究其原因，首先是道家礼学思想总体上就不如儒家礼学之被推重，其次是《文子》一书多年来被判定为“伪书”。随着20世纪70年代河北定县竹简《文子》的出土，“伪书”说可谓不攻自破，《文子》一书得到大多数研究者的认同，《文子》研究的新成果不断出现，但《文子》的礼学思想至今尚无人关注，本文拟就这方面进行一些粗略探讨。
一礼的本质
礼在先秦时期曾被广泛探讨，那么什么是礼呢？作为道家创始人的老子并没有回答这个问题，《文子》则给出了一个非常明确的定义：
何谓礼？曰：为上则恭严，为下则卑敬，退让守柔，为天下雌，立于不敢，设于不能，此之谓礼也。 《文子・道德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第193页。
《文子》关于礼的定义，明显带有道家思想的特色。与儒家强调刚健，提倡“天行健，君子以自强不息”不同，道家强调退让守柔，老子说：“弱者，道之用。”
《老子・四十章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第110页。道的作用是柔弱的，但正因为柔弱，所以能创生万物而不疲劳，而可以永恒的创造下去，“绵绵若存，用之不勤”。老子更由“弱者，道之用”而体认出处世的态度应以“弱”、“柔”、“下”为主，“见小曰明，守柔曰强”
《老子・五十二章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第140页。 ，“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”
《老子・六十七章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第170页。退让低下，柔弱自处，才能最终达致刚大自主的人格，完成自己个体生命的价值，
徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第212-213页。所谓“柔弱胜刚强”
《老子・三十六章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第89页。。《文子》继承老子，也特别重视柔弱辞让之道，《九守》之一即是“守弱”，从自然界的飘风暴雨不终日和现实社会中“矜者不立，奢者不长，强梁者死，满足者亡”的现象总结出圣人也要“执雌牝，去奢骄，不敢行强梁之气”的道理。在道家看来，大道本身就具有退让守柔的特征，《文子》把这一特性引进礼的概念，一再强调谦下柔和，“立于不敢，设于不能”，不逞强梁之气，可谓抓住了礼的本质特征。
除了谦下守柔，《文子》还认为礼必须恭严卑敬，概言之，就是强调一个“敬”字，不仅为下的要卑敬，为上的也必须恭敬有礼，所谓“礼者民之所敬也”
《文子・道德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第193页。，但其着重点，还是在于下对上的恭谨尊敬，这一点从《文子》的另外一些论述可以看出，譬如《道德》说“修其德则下从令，修其仁则下不争，修其义则下平正，修其礼则下尊敬，四者既修，国家安宁”，“君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱，四经不立，谓之无道”，
《文子・道德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第193页。提倡礼的目的，主要是为了别尊卑贵贱，维持下对上的尊敬，避免因无礼引起的混乱。《老子》反对世俗虚伪之礼，自然也不会提及为礼时必须恭严敬畏，但《文子》在这一点上突破了老子的思想，为道家礼的本质特点注入了新的内容，并对以后的庄子、稷下道家、曷鸟冠子等的礼学思想有很大影响，使得庄敬成为道家礼的一个明显特征，在《管子》、《曷鸟冠子》等书中不断被强调。“管子四篇”是稷下道家的代表作，其《内业》云：“是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”
《管子・内业》，（汉）刘向校，（清）戴望校正：《管子校正》，长沙：岳麓书社，1996年，第337页。用清净之心守住敬，用庄敬之态守住礼，做到了内静外敬，才可以复归人的平正本性。《曷鸟冠子》追溯了上世成鸠庄严隆重的祭祀之礼：
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2015年第6期张海英：论《文子》的礼学思想
成鸠既见上世之嗣失道亡功倍本灭德之则，故为之不朽之国定位牢祭，使鬼神曰，增规不圆，益矩不方。夫以磕┐之子孙，唯此可持，唯此可将。将者养吉，释者不祥。土单以全牺，正以齐明，四时享之。祀以家王，以为神享，礼灵之符，藏之宗庙，以玺正诸
《i冠子・王钅夫》，黄怀信：《i冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年，第201-204页。。
斋明盛服，以全牛全羊祭天祭祖，祭祀神灵的信物恭恭敬敬地收藏到祖庙里，还要用印章封起来，其场面之盛大，仪态之恭敬，完全可与儒家的祭祀之礼相媲美。在持礼的恭敬这一点上，儒家与道家似乎并无多大区别。即便反礼如庄子，也盛赞“昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜” 《庄子・让王》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第988页。，-如既往的强调一个“敬”字。
二礼的起源
道家认为，远古时期无知无识、懵懂蒙昧的状态是人类最理想的状态，人们无欲无求，生活简单，没有纷争和不满，因此也就不存在仁义礼乐对人的约束，所谓“气蒸乎天地，礼义廉耻不设，万民莫不相侵暴虐，由在乎混冥之中也”
《文子・下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第354页。。天地之间一团和气，人和万物都按照自己的本性自由自在的生活，在这样的世界是不需要礼的。那么，礼又是什么时候产生以及为什么会产生呢？这个问题在先秦时期就引发了大多数哲学家的思考。孟子就说：“（人）逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序。”
《孟子・滕文公上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第259页。《礼记》也认为：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”
《礼记・曲礼》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第19页。在儒家看来，礼是圣人制定的，目的是规范人的日常人伦，使人和禽兽区别开来。礼的产生标志着人类脱离了一般动物的行列，是人类进步的表现。不过道家并不认同此种说法。老子就说过：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”
《老子・三十八章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第93页。礼的世界距大道流行的理想世界已经好几个层次，礼的出现说明人与人之间的忠诚信任已经很少，也意味着人世间各种祸乱已经到来，这不是人类的进步而是人类的倒退，不是人类的福音而是人类的灾难。《文子》继承了老子的这种思想，认为礼是人类社会发展到末世的产物，“及至世之衰，用多而财寡，事力劳而养不足，民贫苦而忿争生，是以贵仁。人鄙不齐，比周朋党，各推其与，怀机械巧诈之心，是以贵义。男女群居，杂而无别，是以贵礼。性命之情，淫而相迫于不得已，则不和，是以贵乐。”
《文子・下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第355页。随着社会的不断向前发展，人类日益失去自身美好的天性，而转向对外在物质世界无限制的追求，这种对外物无止境的追逐带来了因物质不够引起的争夺，为解决这种矛盾和纷争，于是仁义礼乐都出现了。因此，在《文子》看来，礼的出现是人类社会堕落的产物，是为了纠正人类社会出现的各种弊端而产生的。
陈戍国先生曾探讨过礼的起源，他赞成礼的起源多元说，“礼源于宗教，礼源于交换（包括Potlatch），礼缘情、欲而制，礼以义起，礼起于俗，都自成一说，因为它们各符合礼制史的部分实际。”
陈戍国：《中国礼制史（先秦卷）》，长沙：湖南教育出版社，1991年，第9-15页。《文子》认为礼起源于道德不能发挥作用、人类失去自身美好淳朴天性的时候，可作为礼起源多种原因的一个补充。不过究其最终原因，似可勉强归入情、欲说，因为人在纯朴无为的本性失去后，各种欲望就产生了，因欲望产生的争斗只能以仁义礼乐这些不得已的最末手段加以约束。当然最理想的状况是民复于善，反其性初，但既已至衰世，则这种理想的世界道家认为是一去不复返了。
儒家的荀子关于礼的起源倒与《文子》有相似的看法，《荀子》说：“礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。’”
《荀子・礼论》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第253页。荀子认为人天生就有各种欲望，欲望无穷导致对外物的争夺，而礼起源于对人类纷争的限制和平衡。不过荀子也认为礼的出现是人类进步的表现，所以他又说：“礼者，人道之极也。”
《荀子・礼论》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第260页。
三礼的作用
道家以“道”为最高的本体和万物存在的终极依据，认为人类社会如果能按照大道的规律生存发展，就能和谐有序的长久存在，达到无为而无不为的理想境界。但人类社会的发展早已偏离了道家设想的理想世界，各种邪恶现象充斥现实社会，所以道家虽然一方面反对礼，强烈抨击礼的各种弊端，但另一方面也不得不承认礼在现实社会中的巨大作用。
与老子的超越性和理想性相比，《文子》更具现实性和功利性。与孔子的“有道则现，无道则隐”不一样，《文子》主张“有道则隐，无道则现”――天下有道，隐逸修身，淡漠世事；天下无道，则愤而出世，匡扶天下，表现出一种不拘泥于一己小利的积极救世情怀。因之，在《文子》看来，理想的圣人形象，并非如老子所言“圣人不仁，以百姓为刍狗”
《老子道德经河上公章句・虚用第五》，王卡点校，北京：中华书局，1993年，第18页。其实文子也说“圣人不仁，以百姓为刍狗”，（见《文子・自然》），可见他也认同老子的说法，不过文子在继承老子这一思想的同时，又有所发展和变化。，而是时刻关心天下治乱和百姓安危，日夜不忘为天下百姓兴利除害：“圣人之从事也，所由异路而同归。存亡定倾若一，志不忘乎欲利人也……圣人之心，日夜不忘乎欲利人，其泽之所及亦远矣。”
《文子・精诚》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第90页。“夫至人精诚内形，德流四方。见天下有利也，喜而不忘；天下有害也，怵若有丧。”
《文子・精诚》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第93页。“圣人不耻身之贱，恶道之不行也，不忧命之短，忧百姓之穷也” 《文子・自然》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第329页。。秉着这种现实的、功利的目的，《文子》对于礼在现实社会中的作用就有非常清醒的认识：“圣人之道曰，非修礼义，廉耻不立，民无廉耻，不可以治，不知礼义，法不能正；非崇善废丑，不向礼义，无法不可以为治，不知礼义，不可以行法；法能杀不孝者，不能使人孝，能刑盗者，不能使人廉。”
《文子・上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第464页。不知礼义，老百姓就会不知廉耻，而没有羞耻之心，老百姓就会无恶不作，即使严刑峻法也无济于事。如果不能正常的行法，天下必定大乱，要维持天下的有序，礼就不可缺少。对于礼在现实社会中的作用，即便高蹈如道家，也无法不承认。《文子》视礼为治国的四经之一：“故德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也，此四者，文之顺也，圣人之所以御万物也。君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱，四经不立，谓之无道。”
《文子・道德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第193页。礼与德、仁、义一起构成圣人治理天下、统御万物的四种手段，没有了礼，社会就会混乱不堪，礼的重要性于此可见一斑。
对于礼的作用的认识，《文子》与老庄有较大出入，而与其后的稷下道家有明显的共通之处。老子是反对世俗之礼的
张松辉：《论老子礼学思想》，《中国哲学史》2005年第5期，第25-30页。，因此他认为礼的出现，是人与人之间忠信不足的标志，有可能成为天下大乱的罪魁祸首。庄子也认为“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”
《庄子・马蹄》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第336页。，“天下将安其性命之情，之八者（指仁义礼乐等），存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷犭仓囊而乱天下也”
《庄子・在宥》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第367页。，仁义礼乐，破坏人的天然本性，使天下失其常然，不足以治世却适足以乱世。与老庄的出世不同，稷下道家不乏入世的情怀，并抱有经世的雄心，因而，援礼法入道，道德与礼法并提：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼。”
《管子・心术上》，（汉）刘向校，（清）戴望校正：《管子校正》，长沙：岳麓书社，1996年，第266页。在此前提下，稷下道家强调了礼作为治国四维之首的重要地位：“国有四维”，“四维不张，国乃灭亡”，“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”。
《管子・牧民》，（汉）刘向校，（清）戴望校正：《管子校正》，长沙：岳麓书社，1996年，第1-2页。稷下道家的这种说法，与《文子》视礼为治国四经之一的说法如出一辙，究其原因，自然是二者对现实世界的积极关注。
不过，无论礼在现实社会中具有如何重要的作用，在推崇道、德的道家看来，道、德最高最根本的地位是无法否定的。《文子》秉承老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”
《老子・三十八章》，王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第93页。的思想，自觉维护道德的最高地位。“天地之道，以德为主，道为之命，物以自正。至微甚内，不以事贵，故不待功而立，不以位为尊，不待名而显，不须礼而庄，不用兵而强。”
《文子・自然》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第307页。道之尊，德之贵，不须名位礼兵诸外物而尊显。 “诚能使神明定于天下，而心反其初，则民性善，民性善则天地阴阳从而包之，则财足而人赡，贪鄙忿争之心不得生焉。仁义不用，而道德定于天下，而民不淫于采色，故德衰然后饰仁义，和失然后谓调声，礼淫然后饰容。故知道德，然后知仁义不足行也，知仁义，然后知礼乐不足修也。”道德是本，礼乐是道德派生出来的，对于治理天下来说，是末之又末的手段，“礼法度数，形名比详，治之末也”
《庄子・天道》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第468页。，礼是失去道德之后所采取的一种不得已的补救方法，“所以救败也，非通治之道也”
《文子・下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第355页。。
为什么礼的作用与道德相比会如此之微呢？《文子》对这个问题进行过深入思考。“文子[平王]问仁义礼何以薄于道德也？老子[文子]曰：为仁者，必以哀乐论之，为义者，必以取与明之，四海之内，哀乐不能遍，竭府库之财货，不足以赡万民，故知不如修道而行德，因天地之性，万物自正而天下赡，仁义因附，‘是以大丈夫居其厚，不居其薄’。夫礼者，实之文也，仁者，恩之效也。”
《文子・上仁》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第407页。《文子》认为，仁义礼皆非人的本性中具有，必须依靠外力才能施加于个人身上，当外力一旦失去，仁义礼的效用也就会随之消失，而行仁行义，必以哀乐取与，四海之内，可哀者众，可乐者寡，可取者少，须与者多，外力不足以产生强大持久的作用，因之能发挥的效用就非常有限。而道德却不然，它不依靠外力，无为而治，遵照人的本性，使其自然发展，“因天地之性，万物自正而天下赡”，“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之”
《文子・自然》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第307页。，因此道的作用远非仁义礼智所能及。
《文子》这一思想是建立在道家人性善这一理论基础之上的。先秦道家并没有明白地说人性善，《老子》和《庄子》内七篇甚至没有出现“性”字，自然也无明确的性善观念，“但他们所说的德即等于后来所说的性，而德是道之一体，则他们实际也认为人性是善的。” 徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005，第216页。性来自于产生万物的根源和世界的本体――道，因之性是美的、善的无疑。不过道家的性善论与儒家孟子的性善论又有本质区别。孟子认为，人的天性里就包含了仁义礼智诸般善的因素：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”
《孟子・告子上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第328页。仁义礼智是人与生俱来的本性，而社会上之所以会有恶，乃是因为没有扩充这种本性。
《文子》也认为人性本善，但其善的内涵主要是指自然天真，美好淳朴， “以道本人之性无邪秽，久湛于物即忘其本，即合于若性。衣食礼俗者，非人之性也，所受于外也。”
《文子・下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第351页。人秉道而生，所以天生就具有道的美好纯洁本性，而仁义礼智是违背道的规律才产生的，不但无益于人的天性发展，还会破坏人的淳朴本性，是人性发展的障碍。就如水一样，如果保持水的本性，不去无故搅动，水是会澄清的，但如不断搅动，泥沙俱下，那么水就无法维持自身的本性保持清澈。人受外物的影响，长此以往就忘记了自己的本性。仁义礼智这些都是外加于人身上破坏人无邪本性的外物，在大道流行的至世是根本不会出现的，因此他们即使用于治世，其效用亦甚微。
对于礼在现实生活中究竟能发挥多大作用，《文子》进行了具体描述：“古者修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡，德厚者大，德薄者小……上德者天下归之，上仁者海内归之，上义者一国归之，上礼者一乡归之，无此四者，民不归也。”
《文子・上仁》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第403页。修道德能治好天下，万民归心，修礼智只能管理好一个乡，与道德相比，礼的作用何其小哉！这与儒家推崇礼，认为维护天下国家的统治非礼不行的态度截然不同。孔子说：“为国以礼。”
《论语・先进》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第131页。荀子说：“礼者，政之车免也；为政不以礼，政不行矣。”
《荀子・大略》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第368页。《礼记》更说：“民之所由生，礼为大……为政先礼，礼其政之本与！”
《礼记・哀公问》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1912页。“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”
《礼记・礼运》，，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第907页。与道家视礼为治国的最末手段不同，在儒家看来，礼是治国之本，是治理天下最重要也最基本的手段，治政安君，非礼不行。儒道两家对礼作用的认识何以会如此天壤之别呢？主要原因可能是两者追求的目标不同。儒家以治国平天下为最高理想，胶着于现实社会与人生，其目标浅近而切实，因此有了礼就能解决基本的现实问题。道家以恢复人类最初的美好天性为最高境界，那种理想世界只有大道流行才能存在，不是任何人为努力能够做到，而礼是人制定出来的，它当然无法解决人类自身的问题。
四礼的弊端
本着以追求人性自然为目的，道家就更看到礼不仅仅正面作用非常有限，而其负面作用却又不小。首先，礼破坏了人的天然本性。《文子》说：“为礼者，雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼，趣翔周旋，屈节卑拜，肉凝而不食，酒而不饮，外束其形，内愁其德，钳阴阳之和而迫性命之情，故终身为哀。”
《文子・上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第471页。人的本性是爱好自由、不愿约束的，可礼用各种规矩对人的外在行为甚至内在思想进行严格约束，压抑人的天然本性，限制人的身心自由，使人想说的不能说，想做的不敢做，长期处于不自然的压抑状态。这种状态导致了非常严重的后果：“夫礼者，遏情闭欲，以义自防，虽情心口镆，形性饥渴，以不得已自强，故莫能终其天年。”
《文子・上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第471页。过分地拘于礼节，人奔放自由的天性受到扭曲，内心合理的要求不能得到满足，心力交瘁，身心疲惫，长此以往，使人不得终其天年。
其次，礼的出现带来了虚伪。礼并非人之本性，是因外力而强加于人身上的附加物。既然不是人天生具有的，它就很容易作假。庄子说过：“为天使难以伪，为人使容易伪。”如果这种作假能给人带来利益和好处，那么人就更有足够的动力来作假了。“末世之礼，恭敬而交为……礼乐饰则生诈伪。”
《文子・上礼》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第475页。礼的产生，原在表达敬意，但发展到后来，真情实意没有了，只剩下礼乐掩盖下的虚情假意。“立仁义，修礼乐，即道德迁而为伪矣。民饰智以惊愚，设诈以攻上，天下有能持之而未能有治之者也。”
《文子・下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第364页。社会提倡仁义，就会产生假仁假义以邀取功名利禄；社会提倡礼乐，也会产生虚伪的礼乐以达到个人不可告人的目的，表面上文质彬彬、冠冕堂皇的一套，掩饰了暗地里的勾心斗角和肮脏龌龊。对于这一点，后来的庄子看得更加清楚。《庄子・马蹄》说：“屈折礼乐以匡天下之形，县仁义以慰天下之心，而民乃始y好知，争归于利，不可止也。”
《庄子・马蹄》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第341页。行礼能够得到社会的认可，甚至礼仪作为一门知识，能够为掌握这门知识的人带来富贵，于是人们就开始利用礼“争归于利”了，最终结果是“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。” 《庄子・马蹄》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第337页。本来应该用来维护社会安定的俗礼反而堕落为引起人性趋恶、社会动乱的原因。更有甚者，“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣智之法而盗之。……则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”
《庄子・lD》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第343页。这里说的“圣智之法”，自然主要是指儒家所提倡的仁义礼乐。圣人制订仁义礼乐的主观目的是好的，但到如指了统治者手中，仁义礼乐却成为极端虚伪的东西，成了欺骗百姓、盗取利益的工具。
张松辉，张景，张海英：《论南华真经的礼学思想》，《湖南大学学报（社会科学版）》，2014年第3期。
五制礼的原则
儒家重视礼的形式，认为非隆重的形式无以表达内心深厚的感情。虽然孔子也说过：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
《论语・阳货》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第178页。认为仅有礼的外在形式而没有内在的尊敬之心是不能算礼的，但荀子说：“凡礼，始乎，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”
《荀子・礼论》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第259页。认为返本修古、复情归真、没有文饰的礼是礼之最下者，尚次于文胜于情之礼。儒家重视礼之形式，于此可见一斑。道家之礼重质而轻文。《庄子・大宗师》记载：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。”
《庄子・大宗师》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第274页。较之儒家丧礼的哭踊之节、丧服之繁、祭祀之多，要求孝子“居倚庐，寝苫枕块，不说（脱）带。哭昼夜无时，非丧事不言。f粥，朝一溢米，夕一溢米，不食菜果”
《仪礼・既夕（礼）第十三》，陈戍国点校：《周礼・仪礼・礼记》，长沙：岳麓书社，2006年，第207页。，以致形销骨立，“扶而后能起，杖而后能行”，孟孙才处母丧居然哭泣无涕，中心不戚，可谓冒天下之大不韪，可庄子认为孟孙才善于处理丧事已达到极致了。《文子》说：“礼丰不足以放爱，诚心可以怀远。”
《文子・道原》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第44页。《文子》强调精诚，认为不精不诚，不能动人，而抱真效诚者，能感动天地。与真诚的内心相比，外在的礼的表示便无足轻重。人们之间的日常交往也贵在诚心诚意，不在于礼之丰俭。推而广之，治理天下国家，虽然不可缺少礼，但也不能繁文缛节，过分拘于形式，所谓“治国有礼，不在文辩”
《文子・微明》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第265页。。这就涉及了道家制礼的原则。《文子》说：“礼因人情而制，不过其实。”礼既然是为了表达人的感情，那么恰如其分就足矣，没必要添加过分的文饰。对道家来说，内容永远是第一位的，真正的礼根本不在乎形式，如果非得要通过外在的形式才能表达的礼，那已经不是真正的礼，而变成了庄子所说的“俗礼”，亦即《文子》所言的末世之礼。这种末世之礼很受道家诟病，《文子》说：“末世即不然，言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦，乐扰以淫，风俗溺于世，非誉萃于朝，故至人废而不用也。”
《文子・上礼》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第407页。礼乐装饰得过于繁琐，违背了制礼作乐的初衷，故被有道的统治者弃而不用。《老子河上公章句》也说：“礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。”
《老子道德经河上公章句・德论第三十八》，王卡点校，北京：中华书局，1993年，第149页。伪饰繁多的礼远离了大道质朴无华的本质，使人难以应付。
与此相应，道家认为制礼必须简单易行。《庄子》说礼“唯简之而不得”，称赞孟孙才治丧“夫已有所简矣”
《庄子・大宗师》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第274页。。《文子》说：“治世之职易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。”
《文子・下德》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第360页。简单易行，才能使礼在现实生活中发挥礼的规范约束作用。这种制礼的原则在汉代得到沿袭。《史记》记载：“孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之。”
司马迁：《史记・礼书》，北京：中华书局，1986年，第1025页。汉文帝受道家思想影响，认为礼繁文缛节，对治理国家益处不大。他的父亲刘邦在叔孙通请求制礼时则明确规定：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”
司马迁：《史记・刘敬叔孙通列传》，北京：中华书局，1986年，第2101页。制礼要令人易知，令人易行，才能应用于实践。
儒家之礼发展到后来更加复杂繁难，“礼仪三百，威仪三千”
《礼记・中庸》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2032页。，“经礼三百，曲礼三千”
《礼记・礼器》，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第986页。，“三百”、“三千”之目，虽指大数，但其繁缛琐屑之处，足以令人想见，也足以使人“穷年不能究其礼”，因而脱离实践，日益僵化，形成一套束缚人的刻板程式，难以发挥“经国家，定社稷，序人民”
杨伯峻：《春秋左传注・隐公十一年》，北京：中华书局，2009年，第76页。的作用。
尚须补充的是，《文子》认为礼不是一成不变的，随着社会的发展和人类的进步，礼也应该与时俱进，有所损益，所谓“法与时变，礼与俗化”
《文子・上义》，李定生，徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第422页。。这与道家主“时变”的思想是一脉相承的。庄子就提出“礼义法度者，应时而变者也”
《庄子・天运》，（清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第515页。。
总体而言，《文子》认为礼是人类社会发展到末世的产物，其本质在谦和敬。礼与德、仁、义一起构成圣人治理天下、统御万物的四种手段，但道德是本，礼是道德派生出来的，对于治理天下来说，是末之又末的手段，其作用仅及于一乡的范围。末世不可缺少礼，但礼破坏了人美好淳朴的天然本性，礼的出现带来了诈伪。制礼应该遵循简单易行的原则，因人情而制，因时变而制。由上可见，《文子》的礼学思想丰富而独特，有与老庄相近的一面，但又表现出很大的不同，于礼的作用的认识，却相似于稷下道家。而其主要特征，又并没有超出道家作为一个流派其礼学思想的总体特征。
