摘要：柏格森的生命哲学致力于对传统机械论时间观的批判，反对用空间概念描述时间，认为时间是一种纯粹的、不可分割和不能测量的绵延。胡塞尔时间分析的重点不再是对时间与空间进行切割，而是对内时间意识进行描述，认为时间是一个由原印象、滞留和前摄组成的不可分割的连续体。正是柏格森和胡塞尔在时间问题上所做的铺垫，时间才成为海德格尔存在论分析的切入点。
关键词：柏格森；胡塞尔；海德格尔；时间
中图分类号：B516.5
文献标识码：A
文章编号：1003-854X（2014）06-0049-04
在柏格森（1859―1941年）的四部代表性著作中有两部的核心词汇是“时间”，它们是《论意识的直接材料》（英译本为《时间与自由意志》）和《创造进化论》。胡塞尔（1859―1938年）生前发表过两部非引论性著作，一是《逻辑研究》，二是《内时间意识现象学讲座》；前者核心词汇是“意向性”，后者是“时间”。正是由于柏格森和胡塞尔的时间研究，海德格尔才得以以一种全新的视角研究哲学――作为存在论的哲学，才有《存在与时间》的问世，而《存在与时间》对当今西方主流的思维方式和价值观念有着毋庸置疑的影响。
一、柏格森：作为绵延的时间
柏格森哲学兴起之时最流行的思潮是实证主义。实证主义不仅反对传统哲学的思维方式，反对建立包罗万象的哲学体系，而且主张用科学（实证科学）取代哲学，拒绝一切超科学、超经验的形而上学。虽然柏格森也反对将哲学凌驾于一切科学之上的传统哲学的思维方式，但同样反对实证主义将科学凌驾于哲学之上的做法。柏格森的观点是，只有哲学才能把握真正的实在。
什么是真正的实在？柏格森指出，妨碍人们认识现实的首先是机械论时间观。机械论时间观最大的失误是把时间看作像空间一样是同质的，用空间概念描述时间。他认为，真实的时间不能用机械的方法衡量，因为它是不可分的连续性，是纯粹的绵延。只有这种绵延才是真正的实在或现实。数量的差异只适合于有大小的东西，也就是空间：意识完全是质量性的。一旦把不占空间的东西非法地变为占空间的东西，把质量非法地变为数量，这就使问题的核心发生矛盾。
因此，柏格森认为，对时间的理解首先必须破除对时间的空间化，把时间理解为“绵延”。尚若把时间解释为一种媒介，并在其中区别和计算东西，那么这种时间不是别的东西而只是空间。时间之所以被人们设想为一种没有止境的纯一媒介，那只是因为空间的鬼影在思索意识时作祟。“纯绵延尽管可以不是旁的而只是种种性质的陆续出现；这些变化相互渗透，相互溶化，没有清楚的轮廓，在彼此之间不倾向于发生外在关系，又跟数目丝毫无关：纯绵延只是纯粹的多样性……一旦你认为绵延有了最少限度的纯一性，你就已经偷偷地引入了空间。”
正因为时间是一种纯粹的、完全性质式的、不可测量的绵延，所以通常所谓的测量时间测量的不是时间，而是计算同时发生。以钟表为例。在我以外、在空间之内，秒针与钟摆的位置绝不会有一个以上，因为过去的位置没有留下任何余迹。在我自身之内正发生着一个对于意识状态加以组织并使之相互渗透的过程，这过程就是真正的绵延。正因为我这样持续下去，所以在看到现在这一次摇摆的同时，我就想起过去各次摇摆的形象。“所以在自我之内，有陆续出现而没有彼此外在。而在自我之外，在纯空间之内，则有彼此外在而没有陆续出现。彼此外在所以有，因为这次摇摆跟已经消失的以前各次摇摆是根本不同的；而陆续出现所以没有，因为陆续出现只对于有意识的观察者才是真实的，这样一个观察者把过去保存在心中。”根据柏格森的理解，运动有两个因素：一个是运动物体所经过的空间，这是纯一并可分的：一个是经过空间的动作，这是不可分的，并且只对于意识才存在。人们通常把运动和所经过的空间混淆起来，这番混淆产生了伊利亚学派所提出的各种辩论，如芝诺的“飞矢不动”。柏格森由此得出结论：只有空间是纯一的；绵延与陆续出现不属于外界，而只属于具有意识的心灵。
对于自我，柏格森认为有两种，一种是内在的自我，它是杂乱无章、变动不居、不可言状的绵延；一种是外在的自我，这种自我是前面一种自我在外界的投影，是第一种自我在空间或社会中的表现。只有内省可以达到第一种自我，这番内省使我们掌握自己的种种内心状态，并使我们把它们当做活生生的、经常变化着的东西，又把它们当做不可测量的状态；这些状态彼此渗透，并且它们在绵延中的陆续出现跟它们在空间里的并排直列没有丝毫共同的地方。但是我们掌握自己的时候非常少，大部分时候我们生活在自己之外，几乎看不到自己任何内在的东西，‘只看到自己在外界投射的“鬼影”。我们的日常生活不在时间内展开，而在空间中展开，为了外界而生活。
自我是一种绵延，自我之外有没有绵延？柏格森认为只有现在或同时发生；如果保持“陆续出现”这一词，则除了对于一个在想着它们的意识而言之外，这些瞬间并不是陆续出现的。把绵延放入空间是自相矛盾的，这就是把陆续出现放在同时发生之内。“我们在意识内发现种种状态，它们陆续出现，而不彼此有别。我们在空间则发现种种同时发生，它们不陆续出现，而彼此有别；所谓彼此有别就是指后一种出现时前一种已经不存在的意思。在我们之外，有彼此在外而没有陆续出现；在我们之内，有陆续出现而没有彼此外在。”
在阐释了自己对时间的看法之后，柏格森转向对当时占统治地位的康德时间观的批判，认为康德的最大毛病在于把时间当做空间一样的纯一媒介，没有注意到真正的绵延是由相互渗透的瞬间构成的，没有看到当真正的绵延好像具有一个纯一整体的形式时是由于它被排列在空间之中。因此，康德时空观错在把时间与空间混淆，把自我的象征和自我自身混淆。一旦混淆时间与空间，自由就被弄成一种不可理解的事情，所以康德把自由放到本体领域。“由于他已把绵延和空间混淆在一起，他就把这个确实在空间之外的、真正的、自由的自我变成一个被认为也在绵延之外的，因而是我们知识能力所不能及的自我。” 如何纠正康德的错误而给予自由，也就是生命真正的地位？按照日常意识的理解，时间同空间一样是纯粹的东西，是科学可以处理的。问题是，如果时间被假定为纯粹的东西，同样的状态可以一再发生，因果关系成为必然性关系，那么自由就不可理解。《纯粹理性批判》就产生了这样的结果。柏格森认为，康德本来是可以由此得出真正的绵延是多样性的结论的，从而克服他理论上的困难，但康德没有这样做，而是把自由放在时间之外，在现象界与本体界之间划出一道无法逾越的鸿沟。但事实上，康德这一区别太过分，鸿沟也绝非康德所设想的那样难以逾越。“如果照意识在仔细注意时所知觉到的样子来看，真正绵延的各瞬间是相互渗透的而不是并排置列的：又如果这些瞬间在彼此关系上构成一个多样性的体系，而在这些体系内，必然决定这一观念丝毫没有意义：如果这样，则那被意识所掌握的自我就是有自由的，则我们对于自己就有绝对的知识。”
根据康德的理论，理性本身只提供认知的纯粹形式，而无法用纯粹的形式来认识理性自身，即先验自我是不可能的。叔本华则认为理性领域内先验自我是可能的，他把世界分为本体和现象。认为现象界的万事万物都是意志的不同表现。在叔本华的基础之上，柏格森进一步把康德的先验自我改造成“绵延一时间”，也就是一种永无止境的创造和生命冲动。正是对意识的绵延性的理解，柏格森为包括胡塞尔在内的后来者的时间研究打下了扎实基础。
二、胡塞尔：内时间意识
“当现象学在法国舞台上出现的时候，柏格森主义仍然是占支配地位的哲学。这两种哲学之间的某种相似是明显的。”⑥虽然胡塞尔和柏格森从来没有会过面，但当柏格森的直觉主义哲学传到哥丁根小组时，胡塞尔惊呼“我们是真正的柏格森主义者”。作为集中注意“意识的直接材料”的哲学和主要关心忠实描述给予之物的哲学，二者之间的相似性十分明显，在对于内时间意识的连续不断之流的关注方面有着更深刻的共同基础。
时间问题在胡塞尔整个研究中的重要性非常明显。在他生前发表的两部非引论性著作《逻辑研究》和《内时间意识现象学讲座》中，前者核心词汇是“意向性”，后者是“时间”。对于二者的关系，海德格尔在该书编者说明中有过明确交待：“贯穿在此项研究之始终的课题，是纯粹感觉素材的时间构造和作为此构造之基础的‘现象学时间’的自身构造。这里的关节点是对时间意识的意向特征的析出和对意向性一般的不断增强的根本澄清。仅这一点……就已经使得下列研究成为对在《逻辑研究》中首次进行的意向性之基本昭示的一个不可或缺的补充。”⑦不过，虽然同柏格森一样重视对时间的研究，但胡塞尔研究时间的方式同柏格森存在着明显区别。正如黑尔德所说，“胡塞尔的所有构造分析都受一个基本意图的引导，即解释自在存在、客观性是如何对意识成立的。这也适用于时间分析。所以，胡塞尔解决时间问题的方式与另外两位我们这个世纪的伟大时间论者柏格森和海德格尔的方式完全不同。”
同柏格森认为哲学的对象不是空间而是时间、哲学不专注外在的同时性而专注内在的连续性一样，胡塞尔内时间现象学的目的是对客观时间的排除。正如现实事物、现实世界不是现象学素材一样，世界时间、实在时间都不是现象学素材。“我们所接受的不是世界时间的实存，不是一个事物延续的实存，以及如此等等，而是显现的时间、显现的延续本身。但这却是绝对的被给予性，对它们的怀疑是完全无意义的。当然，我们以后还会接受一个存在着的时间，但这不是经验世界的时间，而是意识进程的内在时间。”
胡塞尔认为，现象学分析不会给人们带来丝毫对客观时间的发现，原初的时间域不是客观时间的一部分，一个被体验到的现在就其自身而论不是客观时间的一个点。客观时间、客观空间，以及与它们一起的现实事物和过程的客观世界都是超越的。现象学关注的现实性是被意指、被直观、被概念地思考的现实性，这在时间问题上表现为现象学只对时间体验感兴趣。
以声音为例。胡塞尔首先排斥所有超越的立义和设定，把声音纯粹当做原素素材。它开始和停止，而整个延续的统一、它在其中开始和结束的整个过程的统一，都在结束之后“移向”越来越遥远的过去。在这一回坠过程中，我们还“持留住”它，还在一种“滞留”中拥有它，只要这个滞留还在维续，这个声音就具有它的本己时间性，它就还是这一个声音，它的延续就还是这同一个延续。从声音的被给与方式来看，它与所充实的延续是在一种“诸方式”的连续性中、在一条“延续的河流”中被意识到的：这条河流中的一个点――相位叫做“关于这个发出的声音的意识”，在其中，这个声音的延续的第一个时间点是以现在的方式被意识到的。这个声音被给与，就是说它作为现在被意识到，只要它的某一个相位被意识为现在，它就被意识为现在。但是，如果某个时间阶段是现时的现在（开始阶段除外），那么一个相位的延续统就被意识为“刚才”，而从开始点到现在点的时间延续的整个片段就都被意识为流逝了的延续。在结束点上，这个点本身被意识为现在点，而整个延续被意识为已流逝了的。
上面是对被构造的时间的分析，胡塞尔认为，需要进一步研究的是：“我们在这里能够发现和描述为构造着时间的意识现象的东西究竟是什么，这里的构造着时间的意识，乃是指时间客体连同其时间规定性在其中构造起自身的那个意识。”它可以区分延续的、内在的客体以及在样态中的客体，即被意识为现时当下的或过去的客体。这种构造内在时间客体的现象，胡塞尔称为“流逝现象”。它是一个不断变化的连续统，构成一个不可分割的统一，不可分割为各个连续的点。延续客体之“生产”得以开始的“起源点”是一个原印象，这个意识被包容在持续的变化之中：切身的声音――现在不断地变化为一个过去，一再有新的声音――现在来接替那个过渡到变异之中的声音。但是，如果对声音――现在的意识、原印象过渡到滞留之中，那么这个滞留本身又是一个现在、一个现时的此在者。它本身是现时的，同时又是关于曾在的声音的滞留。声音――现在变换为声音――曾在，印象意识向一再更新的滞留意识过渡。如果一个时间客体已经流逝，如果现时的延续已经过去，那么关于那个现已过去的客体的意识绝不会因此而消逝，尽管它现在不再作为感知或印象意识起作用。与印象连续统相衔接的是原生的回忆，也就是滞留。“在时间直观的本质中或许包含着这样一个状况：它在其延续……的每个点上都是关于刚刚曾在之物的意识，而不仅仅是关于这个显现为延续着的对象之物的现在点的意识。而在这个意识中，这个刚刚曾在之物是在恰当的连续性中被意识到，并且是在每个相位中以特定的‘显现方式’，连同‘内容’与‘立义’的各种区别而被意识到。” 柏格森哲学是生命哲学，他研究时间的最终目的在于研究生命。胡塞尔哲学是先验自我学，他研究时间的目的在于揭示和展现先验自我。胡塞尔认为存在着两条时间之流：一条是被构造的时间之流，一条是构造着的时间之流。每一客体，也就是每个在河流中被构造的统一都在延续着，它是在这个连续存在中的同一之物。与此相反，构造着的现象是一条河流，这条河流中的每个相位都是一个映射的连续性，这条河流中的每个相位原则上都不能延展到一个连续的后继中。“这条河流就是我们根据这个被构造者来称呼的东西，但它不是时间上的‘客观的东西’。它是绝对的主体性，并且具有一个形象地被标志为‘河流’的东西的绝对特性：现时性点、原源泉点、‘现在’涌现出来的东西，如此等等。”胡塞尔哲学是先验自我学，而先验自我的最初展开就是时间。康德的先验统觉在胡塞尔这里最先就是时间自身的综合。这种支配一切的被动地流逝着的“原综合”不以主体的任何能动性为前提，相反，它是使所有能动性成为可能的前提，正是借此主体天生具有的时间化的构造能力构造出体验的原初统一，意识才在时间化中构造出自身。这种在我思之前、甚至无自我的情况下发生的“时间化”正是所有主体性的原构造的场所。就这样，通过对时间的细致描述，胡塞尔对先验自我作出了比笛卡尔乃至康德更深入、更一致的研究。
三、海德格尔：此在之可能的整体存在――向死存在
《存在与时间》不仅是20世纪，同时也是整个哲学史上最有影响的著作之一。《存在与时间》之影响不仅体现在海德格尔对存在的阐释，同样也体现在海德格尔对时间的研究。海德格尔之所以能够在《存在与时间》中对时间做出石破天惊似的研究，跟柏格森和胡塞尔在时间问题上所做的厚实铺垫有关。作为哲学“一等星”，海德格尔“是柏格森与胡塞尔的综合”。
柏格森对海德格尔的影响，主要体现为他使作为现象学家的海德格尔研究的对象不再是胡塞尔的意识而是柏格森一样的生命――人生。作为现象学创始人，胡塞尔现象学既是方法的，也是内容的，他的现象是观念――意识。在柏格森看来，绵延、时间、记忆、生命、精神、直觉等名称虽异但内容同一，都属于意识界，是意识活动在不同视角的体验和领会，不能用传统理性主义、逻辑主义思路来理解。他的生命哲学认为意识就是时间，而时间又是记忆和生命。生命在柏格森眼中不仅指个人的生命，也不仅指有机物的生命，而且是指宇宙的生命，整个世界的生命。柏格森的生命哲学，为海德格尔把此在从意识领域巾解救出来――不是从内在意识流，而是从此在实际在世存在的时间性中来理解此在做好了准备。对此列维纳斯有过评论：“如果不是柏格森在本体论（或存在论）层面上颠覆了线性时间和钟表时间，海德格尔就不可能提出他的‘此在’的时间性概念。”
何谓此在？海德格尔认为此在以这种方式存在：它以存在者的方式领会着存在这样的东西。在隐而不彰地领会着解释存在这样的东西之际，此在由之出发的视野就是时间，而时间性则是“领会着存在的此在的存在”。海德格尔认为，虽然把此在解释为时间性不等于为主导问题即一般的存在意义问题提供答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。“一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。”
《存在与时间》第一部第一篇，通过准备性的此在分析，海德格尔找到了这一作为课题的存在者的基本建构，即在世，而在世的诸本质结构则集中在展开状态。但是，对此在的存在论阐释不仅要求一种与现象相适配的得到保障的诠释学处境，而且还必须明确落实：它是否已把作为课题的存在者整体带入了先行具有之中。“有一点已经无可否认了：前此的此在生存论分析不能声称自己具备源始性。在先有之中曾经一直有的只是此在的非本真生存和作为不完整此在的存在。此在之存在的阐释。作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之在所可能具有的本真性和整体性从生存论上带到明处。”于是出现一项任务：把此在作为整体置于先有之中。这就意味着首先还得把这一存在者的整体存在当作问题提出来。只要此在存在，在此在中就有它所能是、所将是的东西亏欠着，而“终结”就属于这一亏欠。在世的终结就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。只有获得了生存论的死亡概念，才有可能把此在在死亡中的“向终结存在”，也就是这一存在者的整体存在收入存在论讨论。
通过对亏欠、终结与整体性的考察。海德格尔得出结论：必须从对此在的基本建构来阐释死亡之为“向死而生”，只有这样才能弄清在此在之中由向死而生组建起来的整体存在何以可能。海德格尔把“操心”视作此在的基本建构，而所谓操心就是：先行于自身的――已经在（世界）之中的――作为寓于（世内）来照面的存在者的存在。以此海德格尔表达出此在存在的诸种基础性质：在先行于自身中――生存；在已经在某某之中的存在――实际性；在寓于某某的存在中――沉沦。如果死亡属于此在之存在，它就必须从这些性质中得到规定。
海德格尔认为，死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。在这种可能性中，此在完全以在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于自身之前时，它就被充分地指引向它最本已的能在。这种最本己的无所关联的可能性是此在最极端的可能性。此在逾越不了这种可能性。于是死亡绽露为此在，最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。只要此在生存着，它就已经被抛入这种可能性。从先行于自身中取出的尚未现象与操心的结构一样，不是反对某种可能的整体存在的证据，这种先行于自身倒才使那样一种向终结的存在成为可能。“如果操心作为此在的基本建构与死亡作为这一存在者的最极端的可能性‘联系起来’了，那么，我们自己向来所是的那一存在者的可能的整体存在问题就有道理可言了。”
通过对此在时间性的分析，海德格尔由此在的时间性更源始地重演生存论分析。根据时间性指明此在存在建构的可能性，海德格尔称之为“时间性的”阐释。时间性首先在先行的决心那里显露出来，决心是展开状态的本质样式，而展开状态通常则处在常人以沉沦方式解释自身的非本真状态之中。描述一般展开状态的时间性这项工作把我们引向切近的操劳在世的时间性领会，引向此在平均的“日常状态”。其次，我自身向来所是的那一存在者的存在论结构集中在生存的独立的自驻性中。由于此前已经把自身性明确地收归操心的结构，也就是时间性的结构，因而从时间性上对持驻于自身的状态（独立性）与持驻于非自身的状态（不独立性）进行阐释就变得重要。这一阐释使我们更源始地洞见时间性的到时结构。时间性于是绽露为此在的历史性。
就这样，以柏格森等生命哲学家的时间观为“拐杖”，海德格尔把胡塞尔意识哲学的时间观改造为此在在世生存的人生哲学时间观。哲学因此而从天上回到人间，研究对象不再是高高挂在空中，一般大众难以理解而只能仰视的“神学”（亚里士多德意义上的），而是变成同芸芸众生日常的在世存活密切相关的“人学”――这一“人学”正是当今西方主流文化根基之所在。所以，如果不是因为柏格森对意识与时间、时间与生命的分析，胡塞尔对内在时间之流的描述，海德格尔难以创作《存在与时间》这部在哲学史上具有同亚里士多德的《形而上学》和康德的《纯粹理性批判》一样地位的巨著。正是因为《存在与时间》，20世纪西方哲学才发生了由意识哲学向生存哲学的转变，西方主流文化也由此走上了一条有别于古希腊由哲学支配、中世纪由神学支配的新的道路。
