在中文世界，如果仅从对爱德华W. 萨义德的文献翻译、访谈整理以及大事年表的梳理来看，很多翻译家、理论家已经完成了大量的工作，但要从研究者个人化的叙述视角来看，对萨义德的阐释也许才刚刚开始。笔者的目的并不是想在众多研究萨义德的理论文章中再多加上一篇，而是要结合自身的阅读与写作经验对萨义德的流亡诗学进行诠释学再现。这种再现是在对他文本细读和重读中产生的，而不是从理论界对萨义德的评判中获得的。不少研究者在对萨义德进行研究时，其目的之一是想获得一种对他学术的稳定性看法或普遍性结论，但这恰恰和萨义德的学术道路是相悖的。在萨义德六十七年的生命旅途中，学术是以再现的方式摆在我们面前的，这种再现本身就不是以稳定性或普遍性为意图的。就此而言，对萨义德的阐释也不可能是稳定的或普遍的，而只是在阐释之路上的再现而已。
一九九七年台湾学者单德兴在美国纽约哥伦比亚大学对萨义德进行访谈时，萨义德对自己的一生进行了分期。他说：如果要分期的话，第一期是对文学生产的存在问题的兴趣(an interest in existential problems of literaryproduction);第二期是理论期《开始》形塑整个计划的问题;第三期是政治期，作品包括了《东方主义》、《巴勒斯坦问题》、《采访伊斯兰》，并且延续好些年;最后一期，也就是我现在写作的时期，又更常回到美学。如果我们把萨义德看作一个此在(Dasein)，并对这四个时期进行存在论的还原，那就可以把上述萨义德的表述理解为：萨义德在人生的不同时期依次经历了文学期、理论期、政治期、美学期，这几个时期的存在是萨义德在世界之中存在并操劳的结果。这种操劳被理解为，此在与世界打交道。也就是说，萨义德在不同的时期分别与文学、理论、政治、美学打交道。这里说的文学、理论、政治、美学是被看作萨义德打交道的对象而理解的。很多研究者所做的工作，就是究其这些对象的研究。但问题是，如果把这些对象处理为现成在手之物来看待的话，那研究是有缺陷的。海德格尔在《存在与时间》中证明了现成在手(vorhandenheit)这个概念在存在论上的缺陷，他更为关注的是上手状态(zuhandenheit)，即如何与对象打交道。伽达默尔认为，我们的出发点是，在对人类世界经验的语言把握中，不是现成在手的东西被考虑和衡量，而是存在物被表述，它作为存在着的和有意义地向人显示的东西。故在本文中，文学、理论、政治、美学这些对象不是作为现成在手之物来处理的，而是作为萨义德如何使用语言与之打交道来建构的。
无论萨义德进行文学、理论建构，还是政治、美学建构，始终都回避不了的问题是创造。或许可以说，建构本身就是一种创造。就创造而言，萨义德是想方设法、绞尽脑汁的使用语言来建构世界。这里的想方设法、绞尽脑汁指的是，他在使用语言中要让建构获得一种诠释力。然而，诠释力是和判断力共在的，尤其是反思性的判断力。反思性的判断力只能作为规律自己给予自己，而不能从别处拿来(因为否则它就会是规定性的判断力了)，更不能颁布给自然：因为有关自然规律的反思取决于自然，而自然并不取决于我们据以努力去获得一个就这些规律而言完全是偶然的自然概念的那些条件。萨义德在使用语言建构世界之前，他需要调动想象力和知性去感受周围的一切事物。尽管感受只是属于判断的一种能力，未必是生产建构创造的能力，但感受恰恰为诠释性的建构提供了重要参照。感受力与诠释力是诗学讨论的两个重要论题，因而笔者在对萨义德流亡诗学的诠释学再现中，诗学一词的使用是有两层含义的：一是，明言萨义德在看待世界以及建构世界时，是以一种诗学的态度或立场看待的;二是，诗学的使用区别于萨义德分期中的美学或艺术哲学，而拥有更为宽泛的含义。
一、非本质主义者的再现
在谈论非本质主义之前，应该先了解何为本质主义。在柏拉图的《理想国》中，有一个著名的线段比喻。这个比喻可以看作是西方__本质主义一个最早的和最为系统的阐释。
(一)线段的比喻在《理想国》中，柏拉图对线段比喻的阐释如下：假定你面前有一根线，分割成两个不相等的部分，分别代表着可见的东西和可知的东西。然后再把每一个部分按同样比例分割成两段，表示明暗程度的不同。代表可见世界的那一部分，第一段代表各种肖像;所谓肖像，我指的首先是影子，其次是水面和光滑物体表面上的映像，以及其他类似的东西。第二段代表那些肖像所效仿的东西，即实际事物，包括我们周围的动植物，以及一切自然物和人造物。柏拉图用线段区分了可见世界和可知世界，并认为这两个世界是明暗不同的。这里的明暗指的是不同的清晰程度和不同的真实程度。图中的可见世界与可知世界是仿本与原本的关系。原本比仿本更加清晰和真实。继而，柏拉图在可见世界里又区分了肖像和事物，肖像与事物仍就是仿本与原本的关系。
柏拉图把可知世界划为两段，第一段是数学对象，第二段是理念。早在柏拉图之前，毕达哥拉斯就认为数是万物的本原。但柏拉图认为，数学对象还不是万物的本原，理念才是万物的本原，或者说理念是万物的本质。这种本质是超感性的，只有用灵魂辩证的力量才能把握。由于不变和永恒，理念是被理解为绝对的、客观的和真实的。因而，理念又是最为完善和最符合目的的。在格劳孔明白线段比喻后，柏拉图对他说道，你把我的意思懂得很透彻。现在你可以看到，有四种心理状态，相应于这四段：理解相应于最高的一段，了解相应于第二段，相信相当于第三段，猜测相应于最后一段;你可以把它们按比例排列起来，它们的清晰程度是和它们的对象的真实程度一致的。
本质主义者的一个认识论追求是获得知识，他们认为真正的知识是理解事物的本质。在他们看来，知识是确定无疑的，意见是扑朔迷离的;知识的获得是通过了解数学对象和理解理念通达的，猜测肖像与相信事物只能形成意见。总之，在可见世界里有的只是意见而已。
(二)话语的再现
在简单的回顾线段比喻后，要谈谈萨义德的非本质主义了。《东方学》的出版为萨义德赢得了国际性的声誉。他直截了当的写道，做出东方本质上乃是一种观念或一种没有相对应的现实的人为创造物这一结论将是错误的。在这个判断中，萨义德批判了可知世界高于或优先于可见世界。对东方的认识，不应该只在可知世界里从理念到理念的演绎，而应该拉回到可见世界，从猜测肖像和相信事物开始。萨义德写道，我们必须对维柯的精彩观点人的历史是人自己创造出来的;他所知的是他已做的进行认真的思考，并且将其扩展到地理的领域：作为一个地理的和文化的更不用说历史的实体，东方和西方这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。维柯的历史哲学把人类的历史进程划为神话时代、英雄时代和凡人时代，并且认为这些时代都是人诗性智慧建构的结果。维柯的《新科学》第二卷第十一部分诗性地理，直接影响了萨义德的《东方学》。在《理想国》中，柏拉图对线段比喻的阐释如下：假定你面前有一根线，分割成两个不相等的部分，分别代表着可见的东西和可知的东西。然后再把每一个部分按同样比例分割成两段，表示明暗程度的不同。代表可见世界的那一部分，第一段代表各种肖像;所谓肖像，我指的首先是影子，其次是水面和光滑物体表面上的映像，以及其他类似的东西。第二段代表那些肖像所效仿的东西，即实际事物，包括我们周围的动植物，以及一切自然物和人造物。柏拉图用线段区分了可见世界和可知世界，并认为这两个世界是明暗不同的。这里的明暗指的是不同的清晰程度和不同的真实程度。图中的可见世界与可知世界是仿本与原本的关系。原本比仿本更加清晰和真实。继而，柏拉图在可见世界里又区分了肖像和事物，肖像与事物仍就是仿本与原本的关系。
柏拉图把可知世界划为两段，第一段是数学对象，第二段是理念。早在柏拉图之前，毕达哥拉斯就认为数是万物的本原。但柏拉图认为，数学对象还不是万物的本原，理念才是万物的本原，或者说理念是万物的本质。这种本质是超感性的，只有用灵魂辩证的力量才能把握。由于不变和永恒，理念是被理解为绝对的、客观的和真实的。因而，理念又是最为完善和最符合目的的。在格劳孔明白线段比喻后，柏拉图对他说道，你把我的意思懂得很透彻。现在你可以看到，有四种心理状态，相应于这四段：理解相应于最高的一段，了解相应于第二段，相信相当于第三段，猜测相应于最后一段;你可以把它们按比例排列起来，它们的清晰程度是和它们的对象的真实程度一致的。本质主义者的一个认识论追求是获得知识，他们认为真正的知识是理解事物的本质。在他们看来，知识是确定无疑的，意见是扑朔迷离的;知识的获得是通过了解数学对象和理解理念通达的，猜测肖像与相信事物只能形成意见。总之，在可见世界里有的只是意见而已。
(二)话语的再现
在简单的回顾线段比喻后，要谈谈萨义德的非本质主义了。《东方学》的出版为萨义德赢得了国际性的声誉。他直截了当的写道，做出东方本质上乃是一种观念或一种没有相对应的现实的人为创造物这一结论将是错误的。在这个判断中，萨义德批判了可知世界高于或优先于可见世界。对东方的认识，不应该只在可知世界里从理念到理念的演绎，而应该拉回到可见世界，从猜测肖像和相信事物开始。萨义德写道，我们必须对维柯的精彩观点人的历史是人自己创造出来的;他所知的是他已做的进行认真的思考，并且将其扩展到地理的领域：作为一个地理的和文化的更不用说历史的实体，东方和西方这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。维柯的历史哲学把人类的历史进程划为神话时代、英雄时代和凡人时代，并且认为这些时代都是人诗性智慧建构的结果。维柯的《新科学》第二卷第十一部分诗性地理，直接影响了萨义德的《东方学》。维柯的历史哲学在后现代的语境中有了更新的理解。海登 怀特在《元史学》中译本前言里谈到，随着十九世纪历史学的科学化，历史编篡中大多数常用的方法假定，史学研究已经消解了它们与修辞性和文学性作品之间千余年来的联系;但是，就历史写作继续以基于日常经验的言说和写作为首选媒介来传达人们发现的过去而论，它仍然保留了修辞和文学的色彩。萨义德也意识到了这个问题，即语言的修辞性或文学性是人在运用诗性智慧进行建构活动时更为关键的因素。萨义德是从艺术批评切入并进行解构的。在本质主义者那里，至少是在线段比喻那里，艺术是处在不清晰、不真实的可见世界中的，经常被看作是摹本的摹本，影子的影子，和真实隔着三层。但在萨义德看来，艺术不是摹本也不是影子，而是建构世界的一种方式。文学、音乐、美术或电影、电视本身就是诗性创造，这些创造所建构的世界需要天才的判断力去应对，因而猜测肖像是困难的。例如，萨义德在细读一部小说时谈到，我想，当迪斯累里在其小说《坦克雷德》中说东方是一种谋生之道(career)时，他真正想说的是，年轻聪明的西方人会发现，东方将会引发一种可以令人废寝忘食的激情;不应认为他说的是东方对西方人而言不过是一种谋生之道。如何想到小说中的谋生之道指什么，就取决于天才的猜想。
当然，萨义德除了艺术批评外，他也会从其他学科来解构本质。例如他注意到，东方曾经呈现出(现在仍然呈现出)诸多不同的面目：语言学的东方，弗洛伊德的(Freudian)东方，斯宾格勒的东方，达尔文的(Darwinian)东方，种族主义的东方，等等;然而，却从来不存在一个纯粹的、绝对的东方;同样，从来不存在与物质无关的东方研究，更不用说像东方的观念这样纯粹的东西了。之所以可以从这些学科来解构本质，是因为这些学科离不开一个重要的东西，即文本。在萨义德看来，文本是一种复杂的话语形式，文本常常相互指涉，文本与对象编织在了一起。
尽管诗性的智慧进行建构活动时所凭借的是语言，但萨义德对语言的态度也是谨慎的。我认为，有一点必须交代清楚：一个文化体系的文化话语和文化交流与通常并不包含真理，而只是对它的一种表述。语言本身是一高度系统化的编码体系，拥有许多用以表达、显现、交流信息和进行表述的手段，这一点几乎毋需多加说明。至少是就书面语言而言，不存在直接的在场(presence)，只存在间接的在场(re-presence)或表述(representation)。萨义德写这段话的关键是，语言是作为一种表述(representation)被理解的。表述(representation)一词有的翻译家(如台湾翻译家单德兴)也译为再现。翻译成再现也有它的好处，就是更直观的回到了representation的构词。前缀re有再次、重新、重复等含义，presentation有显示、呈现、陈述、介绍等含义，因而再现就是再次重新呈现。但要谨慎的是，再现已经不是直接的在场(presence)的呈现，而只能是间接的在场(re-presence)甚至不在场的呈现。本文的标题以及行文中的再现一词，也是基于此种含义而使用的。
我们不妨把萨义德对语言的态度看作是一个非本质主义者的研究策略。这种策略蒯因称之为语义上行。所谓语义上行(semanticascent)是蒯因提出来的一种研究策略，要点是把关于事质差异的讨论转变为关于语词差异的讨论。⑥对萨义德来说，语词的讨论对研究起着身份确认的作用。萨义德写道，我发现，米歇尔 福柯(Michel Foucault)在其《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge)和《规约与惩罚》(Discipline and Punishment)中所描述的话语(discourse)观念对我们确认东方学的身份很有用;我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙(postEnlightenment)时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理甚至创造东方的。既然是话语在运动中建构了某种对象，那对其对象的批评也需要回到话语中来处理。此处所说的话语(discourse)，在线段比喻中是被当作意见而非知识来处理的，因而萨义德对话语的考察以及他所进行的批评工作，也只是形成意见而非知识。在此，并不是说意见本身低于知识，而是说诸多的意见在其考察及批评中获得了自身的合法性。
(三)开端的确认
在线段比喻的可见世界中，意见的形成除了猜测肖像，还有相信事物。事物作为事实的一个子项被理解，与事物相牵带出来的还有事态、事件。因而，萨义德在《开端：意图与方法》(Beginnings ：Intention and Method)的扉页中，援引了维柯《新科学》的观点，学说，必始于其所研究事实的开端。在此，相信是由开端来确认的。萨义德意识到，但凡作家，都知道选好开端是写作的关键，不仅因为下文大大地取决于开端，更是因为一个作品的开端，几乎可以说，是进入其内容的主入口。萨义德考察了他所关注的作家，如康拉德、海明威、福楼拜、乔伊斯、T.S 艾略特等都是从一个开端开始写作的。既然诸位作家的写作是从开端始发的，那萨义德的批评也必须是从开端展开的。他说，我不认为我的批评方式是绝对前无古人的，因为它明显站在其他一众作家的肩膀上，远非破天荒之论。
站在其他一众作家的肩膀上就是萨义德批评的开端。本质主义者和非本质主义者对开端作为开始的位置的态度是截然不同的。萨义德抛出了两个词，一个是开端(beginnings)，一个是起源(origins)。在他看来，在开端一词和起源一词之间存在着一个始终变动不居的由诸多意义构成的系统，自然，大部分意义要让开端、进而让起源担负更大的优先性、重要性、解释力;我尽可能始终如一地用开端一词来指代相对主动的意义，而用起源来指代被动的意义：比如，X 是Y 的起源，开端性的A 引致了B。
上述所说的相信是由开端来确认的，即是萨义德相信可见世界中主动的开端，而非相信可知世界中被动的起源。除维柯的历史哲学外，现象学鼻祖胡塞尔提出的回到事物本身也影响了萨义德关于开端的思考。萨义德写道：胡塞尔理应获得特别的重视，因为他的整个哲学计划近乎过剩的纯粹性，在我看来，把他变成了一个现代心灵的缩影后者追寻彻头彻尾的始，即开端;他被称作永恒的开始者是言之有理的。萨义德认为，回到事物本身这个现象学计划的一个原则是：尽管理性在逻辑上有诸多的目的，但这些目的应当回到人类自身的经验中去理解。如果遵循这个原则，那么开端就需要回到世俗中而不是神圣中去理解。在思考回到事物本身后，萨义德随即意识到开端的落脚点应当是语言。语言既是研究的媒介又是它的对象因为开端有一种首先位于语言之中并与语言有关的意义。他的这种想法的一个重要来源是当代语言学之父索绪尔，后者认为一开始我们就得站在语言的阵地上，把语言作为言说活动的其他一切表现的准则。
实际上，萨义德赋予开端相对主动的意义是要表明他的写作或批评立场：开端是世俗的、意见性的、可重复的，而起源是神圣的、知识性的、本源的。他的这种看法受到了罗兰 巴尔特的影响，后者认为写作与批评乃是重塑原典(de-formation)。我们把文学看作一种重复秩序，而不是独创性/ 起源性(originality)秩序，但这种重复(repetition)有其独异(eccentric)的秩序，而非一模一样的复制。萨义德把自己称作重读者(rereader)，就是基于此种意义的。__二、流亡知识分子的再现重读者以何种立场或方式重读是截然不同的，约瑟夫 布罗茨基、皮埃尔 布迪厄、哈罗德 布鲁姆、苏珊 桑塔格等批评家的重读都各有各的道路，而就萨义德来说，流亡是他重读诗学的开端。一九八四年，他在《寒冬心灵》里写道：大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家，流亡者至少知道两个;这个多重视野产生一种觉知：觉知同时并存的面向，而这种觉知借用音乐的术语来说是对位的(contrapuntal)⋯⋯流亡是过着习以为常的秩序之外的生活;它是游牧的、去中心的(decentered)、对位的;但每当一习惯了这种生活，他撼动的力量就再度爆发出来。
(一)流亡的真实情境
流亡(exile)，或被翻译为放逐、流放，首先是一种生活遭遇。流亡既有个体的流亡，如在中国有屈原放逐的故事，在古罗马有奥维德流放的故事;也有群体的流亡，如亚美尼亚人的流离失所，吉普赛人的流浪乞讨。一九三五年十一月一日，萨义德出生于巴勒斯坦西耶路撒冷的一个基督教家庭，他下面还有四个妹妹;一九四一年，五岁的萨义德就读于开罗的一所预备学校;一九四二年，因第二次世界大战阿拉曼会战，全家暂离开罗回到耶路撒冷，同年十一月又搬回开罗;一九四八年，中东战争爆发以色列建国，萨义德首次赴美参加缅因州的夏令营;一九五一年，萨义德被开罗维多利亚学院退学，前往美国赫蒙山学校就读，两年后，考入普林斯顿大学;一九五七年，获普林斯顿大学学士，翌年，在哈佛大学攻读硕士;一九六〇年，萨义德硕士毕业继续攻读博士学位;四年后，二十八岁的萨义德获得了哈佛大学博士学位，此时他的家人分别定居在约旦的首都安曼和黎巴嫩的首都贝鲁特。在取得博士学位的前一年，萨义德就任教于美国哥伦比亚大学了，之后的时间除了探访家人外，大部分时间都在美国度过，直到一九九二年才首度回访离开四十五年的家乡巴勒斯坦。
萨义德的流亡遭遇既是个体的也是群体的，即便是到了美国也是流亡者。你是什么人?不过，Said 是阿拉伯姓吧?你是美国人，却没有美国姓，而且不曾到过美国。你看起来不像美国人嘛!你怎么在耶路撒冷出生，却住在这里?好，你是阿拉伯人，不过，是哪一种阿拉伯人?是新教徒?萨义德在面对这些质疑的时候，要么回答自己是美国公民，要么回答自己的生活经历，但无论哪种回答都是一个流亡者的回答。
事实上，对大多数流亡者来说，难处不只是在于被迫离开家乡，而是在当今世界中，生活里的许多东西都在提醒：你是在流亡，你的家乡其实并非那么遥远，当代生活的正常交通使你对故乡一直可望而不可即。因此，流亡者存在于一种中间状态，既非完全与新环境合一，也未完全与旧环境分离，而是处于若即若离的困境，一方面怀乡而感伤，一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人。怯懦的流亡者和果敢的流亡者往往有不同的结局。前者如印裔作家奈保尔《河湾》中的主角沙利姆(Salim)，在无主的河湾生活中逐渐失去了自己的财产和人格;后者如两位美国杰出的政要，一位是来自德国的犹太裔知识分子基辛格(HenryKissinger)，一位是来自波兰的知识分子布热津斯基(Zbigniew K. Brzezinski)，两人把聪明才智奉献给了美国，并获得了世界性的影响力。
(二)流亡的隐喻情境
流亡既是个真实的情境，就我的目标而言也是个隐喻的情境。萨义德的意思是，甚至一辈子完全是一个社会成员的知识分子都能分为所谓的圈内人(insiders)和圈外人(outsiders)：一边是完全属于那个社会的人，在其中飞黄腾达，而没有感受到强烈的不合或异议，这些人可称为诺诺之人(yea-sayers);另一边则是谔谔之人(nay-sayers)，这些个人与社会不合，因此就特权、权势、荣耀而言都是圈外人和流亡者。在萨义德看来，流亡成了知识分子的一个隐喻，知识分子是在特权、权势、荣耀圈外的人。
萨义德的一个榜样是斯威夫特。他在《世界 文本 批评家》中，写了两个专章讨论斯威夫特，一章是《斯威夫特的托利党人的无政府状态》，一章是《知识分子的斯威夫特》。一七一四年托利党下台后，斯威夫特被英格兰疏远，他的威望也随之下降，并流亡于爱尔兰。一七二六年，他傲视爱尔兰的长篇讽刺体小说《格列佛游记》问世。斯威夫特生前，可以十分公平地把他描绘成一个局外人。他并非出生名门，他的那些身居高位的赞助人一成不变地让他失望，他总是激怒并疏远那些据信他应该为之服务的权威。在格列佛游历到利立浦特，为了灭火撒了一泡尿而触怒了女王的时候，就对人们做出了反讽式的提醒。斯威夫特一方面受到爱尔兰的疏远，另一方面又为爱尔兰发言抵制英国的暴政。
这一情形在萨义德身上再现了，一九六七年阿以战争的爆发重塑了萨义德的使命感。一九七七年到一九九一年，萨义德长期担任巴勒斯坦民族议会独立议员，并在多个场合为自己的族人说话。他在《巴勒斯坦问题》中批判了以色列的犹太复国主义，强调了巴勒斯坦人自决的合法性，人权问题上不应搞双重标准等。在《最后的天空之后》选用了德裔瑞士摄影师摩尔的一百二十张巴勒斯坦的照片，用图像社会学的方法再现了巴勒斯坦人的日常生活。但一九九三年奥斯陆协议的签订，让萨义德与巴勒斯坦总统阿拉法特彻底决裂了，原因是他认为这个协定是巴勒斯坦人的凡尔赛条约，出卖了一九六七年阿以战争前属于巴勒斯坦的领土。其实在一九八九年，萨义德就在阿拉伯的一些报纸上谴责阿拉法特的行为了;一九九一年，萨义德辞去巴勒斯坦民族议会独立议员就正式和阿拉法特决裂了。
萨义德在访谈中的这段话表明了他的立场。我认为知识分子应该知无不言、言无不尽，不畏任何艰难险阻。当然，在阿拉伯世界的另一件大事，就是我们有层层的检查制度，知识分子很难直言无讳，但至少那本书(《知识分子论》笔者注)出版一年后能引发辩论。我的两本政治著作在约旦河西岸都被阿拉法特查禁。因此，问题再度回到：在艰困的时刻，知识分子是支持国家的理念重要，还是批评更为重要?而我自己的立场是：批评更为重要。萨义德的立场之所以会如此坚定，是因为他的写作站在了批评的一方。在萨义德一生的著作中，有超过三分之一的是探讨中东问题的，从《东方学》开始，《巴勒斯坦问题》、《采访伊斯兰》、《最后的天空之后》、《流离失所的政治》、《笔与剑》等都是关于这个主题的。即便是生活在美国，萨义德也毫不妥协，他对美国支持以色列的外交政策也多有批评，指责美国政府的伪善，搞双重标准等等。同是天涯沦落人，相逢何必曾相识。犹太裔美国语言学家乔姆斯基也因多次举证美国外交政策有悖公理赢得了萨义德的推崇。
(三)知识与权力对位
萨义德借用音乐术语对位的(contrapuntal)来阐释流亡，也是对知识分子的一种隐喻。知识分子是在对位中践踏，还是在对位中尊重是完全不一样的。知识分子有如遭遇海难的人，学着如何与土地生活，而不是靠土地生活;不像鲁滨逊(Robinson Crusoe)那样把殖民自己所在的小岛当成目标，而像马可 波罗(Marco Polo，一二五四- 一三二四)那样一直怀有惊奇感，一直是个旅行者、过客，而不是寄生者、征服者或掠夺者。鲁滨逊和马可波罗同样是隐喻，其实质是知识与权力。鲁滨逊式的知识分子大多为职业化、专业化的知识分子。当知识分子把专业变为职业并依此而生活时，其知识就会内化为权力。一些追逐官方意识形态的知识分子，其话语权一旦被寻租，就可能强化国家的准则，甚至上升为文化霸权的一部分。而另一些躲在大学里的知识分子，凭借着自己掌握的一套话语谋求到了__学术教职;他们掌握知识的权力使话语本身成为了崇拜的对象，如后现代主义、解构主义、存在主义、女性主义等话语被剥离出现实和历史的语境，继而成为了他们权力的工具。总之，这些职业化的知识分子丧失了批评意识。
马可波罗式的知识分子大多为非职业化、非专业化的知识分子。他们是一种普通意义上的世俗的知识分子。萨义德感叹道，一九八〇年代让- 保罗 萨特、罗兰 巴尔特、I.F. 斯通、米歇尔 福柯、雷蒙 威廉姆斯、C.L.R. 詹姆士的去世，标志着一个旧时代的结束;他们是知识与权威的代表;他们涉及的多种领域使他们具备了超于专业的能力，那就是，一种具批判精神的知识分子典型;相比之下，那些技术官僚，像利奥塔在《后现代状况》(PostmodernCondition ：A Report on Knowledge，Minneapolis，University of Minnesota Press，一九八四)中所说的，只能解决局部问题，不能回答解放运动和启蒙运动的伟大叙述所提出的问题;还有那些得到承认的政策专家，他们给指导国际事务的警察出谋划策。
一九九一年，五十五岁的萨义德被诊断出白血病，二〇〇三年，六十七岁的萨义德去世。这十二年间，他继续做着一个知识分子该做的事。一九九一年，他的《音乐的阐发》、《认同权威 自由》问世;一九九三年，他的《文化与帝国主义》问世，同年，他担任了BBC 系列演讲主讲人，主讲知识分子;一九九四年，他的《流离失所的政治》、《知识分子论》、《笔与剑》(巴萨米安主访)问世，同年五月，他接受化疗，翌年，他的《和平及其不满》问世;一九九八年，他为歌剧《费德里奥》撰写念白，交给巴伦博依姆由芝加哥交响乐团演出;一九九九年，他出版回忆录《乡关何处》，并与巴伦博依姆成立东西合集音乐坊;二〇〇〇年，他的《和平进程之结束》、《流亡的省思及其他》问世;二〇〇一年，他的《权力、政治与文化》问世;二〇〇二年，他与巴伦博依姆的对话集《在音乐与社会中探寻》出版;二〇〇三年，他的《弗洛伊德与非欧裔》、访谈录《文化与抵抗》出版，同年九月，萨义德与世长辞，骨灰按遗愿运回黎巴嫩，洒于象征和平的雪松之间。
在此，我们理解流亡知识分子，不是萨义德塑造了流亡知识分子，而是萨义德的语言再现了流亡知识分子。这种再现是以写作为前提的，或者说，写作乃是知识分子的开端。萨义德得出的结论是，书写是掌握语言的行为，书写要有所作为，而不只是亦步亦趋地重复一个理念(idea)⋯ .把握语言通常意味着开始言说登台发言，占据舞台前景;把常常只许暗示的东西挑明了说;重新开始，而非从一个已设定的点、以一种受自传统的方式从事恭顺的书写;总之，在发现行为中书写，且作为发现行为来书写，而不是恭恭敬敬服从于既定真理地书写。因而，流亡对于知识分子的隐喻，总的来说可以归入到流亡的书写中，去中心的书写、边缘性的书写、不被驯化的书写，代表的不是墨守成规，而是勇往直前。
三、沉默的爱乐人的再现
在萨义德的生命中始终有一股力量在牵引着他，但这股力量又是最为沉默的。二〇〇三年六月初，爱德华辞世前三个月，他打电话给他当长老会牧师的表兄弟，请教时候将到，现在就是了语出《圣经》何处。问题获答时，爱德华放下电话，转脸向我，说担心我不晓得他丧礼该奏什么音乐。我吃一惊，片刻才答出话来，因为我恍悟他正在告诉我，这是结束的开始，他要走了。这是玛丽安 萨义德(萨义德妻子)在萨义德《音乐的极境》序言中所写的一个小故事。一个即将辞世的人，担心的问题却是在自己丧礼上奏什么音乐，可想而知音乐在多大程度上占据了他的心灵。
萨义德在访谈中说道，我的大半辈子都__在这两个领域中度过音乐基本上是沉默的艺术，语言则当然是文字与发声的艺术;虽然两者间并未直接接触，彼此区别很大，但也有共同的因素;因此，我很有系统地感受到，对我来说主要的活力便是沉默与声音、音乐与言辞之间的活力这两个对立面既迥然有别，又彼此映照，其中有着无穷无尽的迷人之处，因为你永远无法看穿音乐的奥秘;因此，对我的挑战在于尝试以语言描述音乐，去近似它，而不是取代它。
(一)生活在音乐中
据萨义德回忆，自六岁起他生活中的一项重要议程就是学习钢琴，车尔尼(Czerny)和哈农(Hanon)的练习曲陪伴了他很多年。十一岁那年，萨义德和父亲到歌剧院听歌剧，幕间休息时他本想到乐池打探一番，但又恐于父亲的威严只能隔着栏杆窥探了。直到十五岁时，他才能自己挑选唱片聆听音乐，用他自己的话说是，我逃进唱片世界。他有一本柯贝的《歌剧全书》，BBC 每周日的歌剧之夜成了他少年时代最钟爱的节目。一次BBC 播放斯美塔那(Smetana)的《被出卖的新嫁娘》时，尽管他完全听不懂歌词，但却听得入神，天马行空的想象着捷克婚礼的景象。瓦格纳一直是个神秘人物，《尼伯龙根指环》对萨义德有极大的吸引力。巴赫、海顿、莫扎特、贝多芬、肖邦、李斯特、罗西尼、威尔第、普契尼等一大批西方音乐史上的大师闯入了萨义德的视线，与此同时费舍尔、胡伯曼、塞尔等一系列顶尖的演奏家也成为了萨义德关注的对象。萨义德到美国后对音乐的兴趣有增无减，他从图书馆借到了《格罗夫音乐与音乐家辞典》并系统的进行了学习。
音乐在萨义德的整个生活中从未间断过，听音乐、看演出、写乐评是他的一种生活方式。自一九八六年起，萨义德为多个刊物撰写乐评，这些文章大多收录在《音乐的极境》中。一九八九年，萨义德在韦勒克图书馆的音乐讲座(一边演讲、一边演奏钢琴)收录到了《音乐的阐发》中。一九九五年到二〇〇〇年，萨义德与犹太裔音乐家巴伦博依姆的六篇对话，收录在了《在音乐与社会中探寻巴伦博依姆、萨义德谈话录》中。当然，萨义德辞世后出版的《论晚期风格反本质的音乐与文学》是他晚年的重要著作。除此之外，东西合集音乐坊是萨义德晚年全身心投入的志业。
(二)身体的反秩序
下面先从《论晚期风格反本质的音乐与文学》谈起。当二〇〇三年九月萨义德辞世时这本书还在写作当中，他原本定于该年度的十二月份完稿。现在我们能看到的这本书，有赖于他的妻子、助手、同事及其学生的共同努力。本书的一个旨趣是，萨义德要在身体和美学之间建构一种联系。身体状况与美学风格之间的关系，初看起来似乎是一个不那么相干的主题，与生命的重要性、必死性、医学科学和健康相比，或许更加微不足道，以致可以很快地不予考虑;然而，我的论点如下：我们所有的人，由于都具有意识这一简单的事实，都会不断地思考和利用我们的生命。我想要探讨对这种晚期风格的体验，它包含了一种不和谐的、不安宁的张力，最重要的是，它包含了一种蓄意的、非创造性的、反对性的创造性。
每一个人的身体都会接受生老病死的自然秩序，这个秩序与艺术的生成有着千丝万缕的联系，尤其是艺术家到了晚年，亦或受到疾病摧残的时候，他的作品就可能会呈现出另一种面貌。在谈及贝多芬时，萨义德非常认同阿多诺在《晚年的贝多芬》一文以及《音乐瞬间》、《论音乐》等著作中的论述。当贝多芬步入晚年时，双耳失聪加之健康状况急剧下降，他的作品一反前期作品的秩序，尤其是《庄严弥撒》。贝多芬的晚期作品仍然没有取得一致性，不是由一种更高的综合所派生的：它们不适合任何系统规划，不可能被协调或被分解，因为它们的不可分解性和非综合性的碎片性，是根本的，既不是某种装饰性的东西，也不是某种象征性的东西。贝多芬的晚期作品实际上与失落的总体性有关，因而是灾难性的。
一般情况下，音乐史学家爱把贝多芬看作是古典主义的集大成者并开浪漫主义的先河。但在萨义德和阿多诺看来，贝多芬不仅是开浪漫主义先河，而且预示了勋伯格、韦伯恩乃至斯特拉文斯基的出现。以调性为线索的西方音乐史，从巴洛克的复调音乐到古典主义浪漫主义的主调音乐，再从浪漫主义后期印象派的泛调性、双调性、多调性音乐到二十世纪表现主义的无调性音乐，调性的崩塌似乎在贝多芬的晚期就已经预示了。他的晚期作品结构松散、乐句不连贯、节奏拖沓、和声怪异、配器零碎，都让人大跌眼镜。质言之，不可协调、无法解决、难以理解、自我否定是他晚期的音乐特征，因而萨义德说是灾难性的。
不仅贝多芬如此，阿多诺亦如此。像贝多芬一样，阿多诺因而成了一个晚期形象本身，成了一个最终的、令人震惊的、甚至灾难性的对现存的评论者。晚期阿多诺的著作也是难以理解的，《最低限度的道德》、《新音乐哲学》都呈现出了破碎、晦涩、嘲讽、反秩序的特征。阿多诺赞许勋伯格的十二音，赞许无调性对调性的反叛，嘲讽音乐复制，抨击时代精神(Zeitgeist)等等。总之，阿多诺做了太多对自己时代不利的事情。在萨义德看来，阿多诺以及他大致描述过的理查 施特劳斯、兰佩杜萨和维斯康蒂那样的同时代人是坚定的欧洲中心论者，不被社会认可，并且抵抗一切同化的计划，然而，他却奇特地反思了终结的困境，不抱任何虚幻的希望或人为的顺从。应该说，晚期风格是艺术家一种内在的与身体秩序博弈的美学追求，在这种博弈中身体的协调让位于不协调，美的解决让位于美的反抗。这倒不是说死亡是艺术的最终归宿;相反，死亡是对一切艺术的反讽。
(三)沉默中的声音
对萨义德来说，音乐是最为沉默的。音乐是最玄默的艺术，也是以最直接的方式动人、最直接表达的艺术，但也是最幽奥而最难讨论的艺术。因此，西方古典音乐未能像电影、绘画、摄影、文学那样成为知性讨论的流通题材。萨义德和巴伦博依姆对话中谈到，音乐是从无声开始，并且终止于无声的。音乐家总是想把声音从沉默中带出，他们要挑战的第一个自然规律便是无声状态。如果要发出一个声音，或是让这个声音持续下去，就必须得处理无声与发声的关系，以及这个声音和下一个声音的关系。相比语言文字来说，声音是一种瞬间性的存在，当再次发声的时候，这个声音已经不是先前的声音了。萨：对于音乐家来讲，缺失的意识，亦即演出结束后一切又归于无声，这让我想到，比如贝多芬中期的作品，例如第五交响曲或是《菲岱里奥》的结尾部分。作曲家在结尾歇斯底里式地肯定着某些东西。比如在C 大调上的律动(throbbing)，是一种预言、拖延、避免结尾的到来。巴：仿佛在向无声进行反抗⋯ .萨：一种对无声的反抗，并使有声延长。
把音乐理解为一种沉默的艺术并不是一个简单的逻辑演绎，而是一种与身体相连的生存论反思的隐喻。每一个身体都必须要接受生老病死的自然秩序，死亡是作为身体的另一种存在被领会的。在这种领会中，死亡不是单独的一个事件，而是与身体整合为一体的存在。也就是说，死亡从来就没有与身体分离过。海德格尔写道，死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。简言之，就是向死存在。如果从这种生存论来理解沉默，那就不难理解音乐是向着沉默而存在的这一隐喻。每一个音符都必须接受沉默，沉默是与音乐整合为一体的另一种存在样式。真正的音乐家，一方面要懂得让音乐在沉默中发出声音，另一方面又要懂得让音乐沉浸到无声中。在音乐史上，贝多芬就是这样的人物，尤其是晚期的贝多芬。而在当代，萨义德认为巴伦博依姆就是一位真正的音乐家。身为钢琴家、指挥和老师，他的诠释的最大特点是，先找到音符，产生音符，然后用许多抑扬顿挫、休止、高潮、插曲，把它塑造成一个生命，最后，让它沉回它所从来的寂静里。
一九九八年，萨义德、巴伦博依姆和马友友共同邀集了七八十位来自阿拉伯和以色列的青年音乐家共聚德国的文化首都魏玛。在此次活动中，乐团里除了有阿拉伯人和以色列人外还有十二位德国人，为期三周的音乐活动使魏玛音乐厅爆满成为了当代乐坛的一段佳话。上文提到，萨义德晚年全身心投入的志业是东西合集音乐坊。一九九九年，萨义德和巴伦博依姆借歌德诞辰二百五十周年之际，取歌德写东方文化的抒情诗《东西合集》为名，成立了东西合集音乐坊。音乐是消除误解、加强沟通、打开对话很好的方式。萨义德晚年的这个行为，并不奢求立竿见影;相反，他把生命的秩序赋予在了一种沉默的艺术中，并以此来耐心的回应政治、经济或文化的各种分歧、争端或冲突，更以此来回应自己的衰老、疾病和死亡。沉默再一次给生命带来了阐释的可能，也给生命带来了新的欢欣与喜悦。
结语
萨义德不像一个当代的专业化的知识分子，更像一个文艺复兴时期百科全书式的文化人。本文所讨论的非本质主义者的萨义德、流亡知识分子的萨义德以及沉默的爱乐人的萨义德，都应该整合进这种文艺复兴式的境遇中来理解。因为在文艺复兴中，文学的三大家或绘画的三大师都是以世俗而非神圣的方式出场的。在此意义上，萨义德与他们一样在世俗社会中写作、听音乐参加各种活动。既然如此，萨义德就只能作为一个世俗的文化人来理解，而不应把他神化为诸如反西方话语霸权、后殖民主义的文化偶像。尽管萨义德有多个诸如公共知识分子、文艺理论批评家、乐评人的称号，但不可依此简单化的来评判萨义德，否则又犯了标签化的错误。理解萨义德，最好的办法仍是回到萨义德的语言。这种语言是一种广义上的语言，除了字词句读、音声形色外，还包括他身体书写，即萨义德的种种行动。正如伽达默尔所说语言就是理解本身得以进行的普遍媒介;理解的进行方式就是解释。当然，本文在对萨义德的流亡诗学进行诠释学再现时也是一种解释，所用的语言也只能是书面语言。在语言中理解萨义德是笔者写作的前提。
