作为现代中国美学大家，宗白华以其一生向人们生动展示了一个超逸秀雅、恬淡自然的审美人生形象。艺术的精神、审美的眼光、创造的活力、健康质朴而又清新超俗的生命追求，构成了宗白华全部的人生理想和人格风范。
一
在宗白华的人生全程上，歌德的影响伴随始终。 于是，宗白华走进歌德的世界，渴望在歌德身上找到真正的人生启迪。他以歌德为人类文化的代表，以歌德精神为人类精神文明的光荣。在他看来，人类理性和精神虽然在近代获得了解放、自由，但同时却也失去了依傍。人们在苦闷中追求，试图在生活本身的努力之中寻得人生的意义与价值。而歌德的思想及其文艺创作(如《浮士德》)正是这种近代文化、近代人生全部问题的反映：他和他的替身“浮士德博士”一生的内容，就是尽量体验近代人生特殊的精神意义，了解近代人生的悲剧并指出人生困厄的解救之道。在歌德的思想及其创作中，极力反对18世纪一切非自然的社会礼法和传统的政治束缚，热烈追求生命纯真原始的
光辉，并将一切真实、活跃、热力四射的生命，一切未曾遭受近代精神和机械文明强制改造的生活，当作人生最高的理想境界。“歌德是用思想把握那全态的活的生命及活的生命中间的定律”，“他欲在宇宙的事物形象里观照其基本形式，然后以艺术的手段，表现于伟大纯净的风格中”[3]。宗白华由此肯定，歌德所带给我们的，乃是一种新的人生情绪——对生命本身价值的积极肯定；由歌德所产生的最高启示，就是对于生命之真的热烈追寻和倾心投入。宗白华从歌德《自然赞歌》里发现了“崇拜真实生命的态度”；尤其是，歌德那种在生命价值的热烈追寻中所实践的对于自然的礼拜以及对于生命之“动”的体验，更强烈撼动了宗白华的心灵热情、人生情绪，令他从中极深地体味到了人生终极的所在，觉悟到一切生命追求、人生活动的真谛，无非是从生活的无尽流动里获得生命谐和的形式，不让僵固的形式阻碍生命力的发展。宗白华所要强调的是，生命与形式、流动与定则、向外的扩张与向内的收敛，本是人生的两极，同时也是一切生活的原则，而歌德的生活就象征了这个原则：一切人生活动、生命现象中内在的矛盾，在歌德那里表现得最为深刻，他的所有作品也都是这种生活经历的生动供状。因此，歌德的一生，便给予我们永远青春、永远矛盾的感觉。歌德生活中的历次“逃走”——从莱比希大学身心破产后逃回故乡，从情人弗利德丽克、绿蒂、丽莉等身边数次逃开，从魏玛的政务压迫中逃入意大利的艺术之宫，从意大利逃回德国，从文学逃入政治又从政治逃向科学，从西方文明逃往东方的幻美热情——每每都是一次新生，都是在不断经历着人生各式各样形态的过程中重新发现着自己，而这正是一种伟大勇敢的生命肯定，是生活本应具有的努力不息的表现，也是完成一个伟大人格所必经的过程。宗白华自己对此深心向往，并以为人在“迷途中努力，终会寻着他的正道”；对真实生命的追寻，要求一个人既有对于生活的热情沉浸，又能够不完全失了自己的方向，在人生紧要关头能够回返自己的中心。
正是从歌德那里，宗白华发现了人生真正的悲剧源泉：追求不已、恒变不居的人心情感自身。也就是说，尽管人生各方面都要求永久，但人类自心的变迁却使任何事物都不得暂时停留。这也是歌德笔下的浮士德博士情愿拿自己灵魂的毁灭同魔鬼打赌，以期获得一个瞬间的真正满足的原因。它与人生始终追求恒久相对，构成了生活中巨大的矛盾。而人生之有意义、有价值，正在于人能够以自己一生的努力来调解这个矛盾，不断创造新的圆满和谐形式以实现生命无尽的运动本质。宗白华在歌德的《浮士德》那里不断发现了这一点：作为歌德全部生活意义的反映、人生情绪最纯粹的代表，浮士德人格的中心是无尽的生活欲求和知识欲求；他欲呼唤生命的本体，所以先用符咒呼召宇宙与行为之神；神出现以后，他又认识了个体生命在宇宙大生命面前的渺小，于是欲投身生命海洋中体验人生的一切；他肯定这生命本身，不管它是苦是乐。宗白华强调，这就是“歌德的悲壮的人生观，也是他《浮士德》诗中的中心思想”——因着人类永恒的努力与追求，浮士德得以升天，人生得以解救，生活在历久弥新中保持了生命与宇宙深沉无尽的意义。
不难看出，宗白华对于体现在歌德身上的那种永恒生命运动原则的热情肯定，同他自己一直心存的对于自然的深情渴望、生命直觉的感动，是联系在一起的。他曾相信柏格森的生命直觉创化观念，认为人的直觉心灵、天性智慧是我们把握世界人生所不能离弃的，人心的“绵绵创化”正与宇宙自然的“绵绵创化”相契合，人生的意义就在不断的创造之中。为此，宗白华认为，“伟大入世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观”[4]，“我们的生活是创造的。每天总要创造一点东西来，才算过了一天，否则就违抗大宇宙
的创造力，我们就要归于天演淘汰了”[5]。
而当宗白华进入歌德世界之后，他发现，歌德的人生恰恰体现了这种生命不息、创造不止的伟大精神，“即使是美满的瞬间能以实现，而维特式歌德式向前无尽的追求终将不能满足，又将舍而之他”[6]。这不仅是对歌德人生的把握，也是宗白华自己人生理想的自白。因此，他之钦服、推崇歌德，便也是情之所向、理所当然了。
宗白华极力从歌德的文学创作中，进一步确认生活的创造力量和人类生命永恒运动的意味。在他看来，“《少年维特之烦恼》与《浮士德》同是歌德人格中心及其问题的表现”，而“少年维特”就是歌德式人格的表现和结晶，他“是世界上最纯洁，最天真，最可爱的人格，而却是一个从根基上动摇了的心灵”，“少年维特的悲剧是个人格的悲剧，他纯洁热烈的人格情绪将如火自焚，何况还要遇着了绿蒂？”[6]所有这一切，恰是歌德自身内在悲剧和矛盾的化身——他以他的艺术化泛澜的情感为事业的创造，以实践行为代替了幻想冲动，在文艺里尽情发挥了自己人格的可能性来逃避悲剧的实现。而歌德自己之所以不自杀，在宗白华看来，就是因为歌德在生活的奔放倾注中保持了悬崖勒马的自制、转变方向的逃亡。由是，宗白华评价《少年维特之烦恼》超出了一般的恋爱小说，是歌德从生活的苦痛经历中一口气写出的，其内容与体裁、形式与生命结成了一个整体，揭示了一种歌德式人生与人格的悲剧。
至于《浮士德》，宗白华更强调它表现了歌德对于“人生当在永恒的定律与前定的形式中完成他自己；但人生不息的前进追求，所获得的形式终不能满足，生活的苦闷由此而生”的深刻思考，认为《浮士德》集中了歌德生命中最深的问题，是他全部生活意义的反映，也是其人生情绪的精粹；歌德生命中最深的问题表现在《浮士德》里，也在这里解决。尤其是在浮士德这个人物身上，宗白华看到了歌德人生的伟大——假使人生能有价值，他宁愿毁灭自己——这是一种积极的悲壮主义，在伦理高度上肯定了人生意义与价值在于不息的追求，而这恰是人类在失去了上帝、宇宙之后，从自己的生活努力中所能寻得的积极人生。
与此同时，宗白华又从生命之“动”的本体方面，再次高度肯定了歌德的艺术创造。“动者是生命之表示，精神的作用；描写动者，即是表现生命，描写精神。自然万象无不在-活动.中，即是无不在‘精神’中，无不在‘生命’中”，“一切有机生命皆凭借物质扶摇而入于精神的美。大自然中有一种不可思议的活力，推动无生界以入于有机界，从有机界以至于最高的生命、理性、情绪、感觉。这个活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉”，对于这种“动象的表现”，就是艺术创造的最后目的[7]。而宗白华以为，由于歌德的文学创作源自于其鲜艳活泼、如火如荼的生命本身，因而在他的诗中，情绪是流动飘渺的、绚缦的、音乐的，心与境、情与景的对峙被打破，人心之动与世界之动接触会合而成了一部瑰丽的交响乐。因此，尽管歌德“不去描绘一个景，而景物历落飘摇，浮沉隐显在他的词句中间。他不愿直说他的情，而他的情意缠绵，宛转流露于音韵节奏的起落里面。他激昂时，文字境界节律音调无不激越兴起；他低徊留恋时，他的歌辞如泣如诉，如怨如慕，令人一往情深，不能自已，忘怀于诗人与读者之分”。宗白华因此赞美《少年维特之烦恼》，“春天的繁花灿烂，夏季浓绿阴深，秋风里的落叶萧瑟，冬景的阴惨暗淡。此外浓烈的日光，幽美的月景，黑夜，雾，雷，雨，雪，一切自然景象，而此自然各景皆与维特心情的姿态相反映，相呼应，成为情景合一的诗境”[6]。
世界是动，人心也是动，诗歌就是这动与动会合时的交响曲。宗白华据此强调，歌德的生命、他的世界，就是激越的“动”，而个体生命的“动”热烈地要求与自然造物主的“动”相接触、融合，因而歌德的创作就是以其整个“动”的、活跃的心灵体验了这整个“动”的、活跃的世界。宗白华在这里把歌德艺术中所表现的“动”的精神，与其个人生活中流动不止的创造性探索联系在一起，视歌德艺术是一种生命的表白、自然的流露、灵魂的呐喊、苦闷的象征，视歌德诗中的节奏就是生命脉搏的跳动。他热烈地赞叹：“歌德是文艺复兴以来近代的流动追求的人生最伟大的代表”，“歌德的诗歌真如长虹在天，表现了人生沉痛而美丽的永久生命”。而歌德艺术的这种精神本质，无疑深刻地启示了宗白华在自己的美学世界中尽情抒发着生命运动的理想。
从歌德那里，宗白华得着了无限的灵感和生命的真切感悟、他认同歌德，直如认同了一个晶莹的生命。“这种强烈的歌德认同，不但在中国绝无仅有，比冯至和梁宗岱更彻底，即使在德意志日耳曼民族以外的欧洲人当中也不易多见”[8]。
二
人生的审美化、艺术化，是宗白华不灭的理想追求，并始终同他个人对于生命创造与生活奋斗的憧憬联系在一起。无限创造的生命欲求，催生了宗白华对于人生艺术化的热情；而艺术化的人生境界，则为生活的热情创造确立了现实的目标。
早在青年时代，宗白华就已经清醒地意识到：在现实生活中，人们往往心为形役、识为情牵，过分沉湎于物质的、机械的和欲望的生活之中，缺少对精神生活、理想生活和超现实生活的追求。所以，确立正确的人生观，明了人生的行为和方向，便成了一件非常重要的事情。“我们现在的责任，是要替中国一般平民养成一种精神生活、理想生活的‘需要’，使他们在现实生活以外，还希求一种超现实的生活，在物质生活以上还希求一种精神生活。然后我们的文化运动才可以在这个平民的‘需要’的基础上建立一个强有力的前途”[9]。这种“需要”，也就是创造一种“新的正确的人生观”。
宗白华指出，所谓“人生观”包括两个方面：一是“人生究竟是什么”？即追问人生生活的“内容”与“作用”到底是什么？二是“人生究竟要怎样”？追问我们自己对于人生要采取什么态度、运用什么方法。在他看来，近代以来，由于世界观的差异，在人生观问题上一直存在着乐观、悲观和超然观的区别，而“新的正确的人生观”则理应是“科学的人生观”和“艺术的人生观”。
宗白华强调，由于人类生活现象在今天已成了科学的对象，因而一种人生观要想解答“人生究竟是什么？”和“人生究竟要怎样？”只能先从科学方面去了解生活现象的原则，然后由此决定生活的标准。与此同时，“不单是科学的内容与我们人生观上有莫大的关系，就是科学的方法，很可以做我们‘人生的方法’(生活的方法)”[9]。科学的方法是实验的、主动的、创造的、有组织的及“理想与事实连络的”，即客观的；把这种科学方法用到社会生活、人生之上，就可以形成一种有条理、有意义和活动发展的人生。从这一点出发，宗白华在谈到青年人生修养的时候，便强调要养成一种“研究的眼光和客观的观察”，“当我们遇着一个困难或烦闷的事情的时候……用研究的眼光，分析这事的原委、因果和真相，知这事有他的远因，近因，才会产生这不得不然的结果，我们对于这切己重大的事，就会同科学家对于一个自然对象一样，只有支配处置的手续，没有烦闷喜怒的感情了”[10]。
当然，相对而言，宗白华内心更为瞩目的，还是那种“艺术的人生观”，即“从艺术的观察上推察人生生活是什么，人生行为当怎样？”他以为，生命创造现象与艺术创造现象之间有许多相似之处，由于艺术创造与生命创造在“创造的过程”上相一致，所以把握艺术创造的过程也就可以明白生命创造的过程。这里，宗白华的意思很明显，那就是要把生活、人生当作一个艺术品来看，把人生行为、生活活动积极地理解为一个高尚优美的艺术品的创造过程，使它美化、理想化。这也就是他所谓“艺术创造的目的是一个优美高尚的艺术品，我
们人生的目的是一个优美高尚的艺术品似的人生”的意思所在。
这种将生活、人生“化”为“艺术品”的理想，既包含着视人生为一种与宇宙、自然相合一的生命运动过程的古典人道主义立场，又有康德式超功利观念的印痕——康德就认为，一个人如果能从虚伪的社会走出来，到自然中去发现美，这就是一个具有“优美灵魂”的人，值得我们“尊敬”。同时，这种将生活、人生“化”为“艺术品”的理想，既洋溢着歌德式生命永恒追求的运动创造精神，又体合了叔本华意欲的那种以审美静观而暂时摆脱生活羁绊、以艺术为暂时的人生解脱的超世方式。而这样一种“人生艺术化”的追求，作为生命中的持久信仰，深深植根于宗白华心灵之中，是他的人生目标，也是他的生活动力。尽管它与宗白华所提倡的客观、理性的“科学的人生观”存在某种矛盾性——科学的人生态度要求分析、观察和研究，“艺术的人生观”则在本质上是主观综合的、情感的和体验的——但它却又的确是宗白华最倾心的所在，因为在宗白华自己看来，“科学是研究客观对象的。他的方法是客观的方法。他把人生生活当作一个客观事物来观察，如同研究无机现象一样。这种方法，在人生观上还不完全，因为我们研究人生观者自己就是‘人生’，就是‘生活’。我们舍了客观的方法以外，还可以用主观自觉的方法来领悟人生生活的内容和作用。”[9]
于是，宗白华把“艺术的人生观”当作了“青年烦闷的解救法”。他非常警觉地意识到，“现在中国有许多的青年，实处于一种很可注意的状态，就是对于旧学术、旧思想、旧信条都已失去了信仰，而新学术、新思想、新信条还没有获着，心界中突然产生了一种空虚，思想情绪没有着落，行为举措没有标准，搔首踯躅，不知怎么才好，这就是普通所谓‘青年的烦闷’”。宗白华力主以一种纯粹的唯美主义态度来解救这种“青年的烦闷”，“唯美的眼光，就是我们把世界上社会上各种现象，无论美的，丑的，可恶的，龌龊的，伟丽的自然生活，以及鄙俗的社会生活，都把他当作一种艺术品看待”。
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论文出处(作者): 持守唯美的立场看世界、看社会人生，从一切现实的丑的现象中看出美，在一切无秩序的现象里看出秩序，从而克服现实人生中的矛盾与不安，这就是宗白华所欲实践的“艺术的人生观”。正是在这样的“艺术的人生观”里，宗白华发现了它对于现实人生的积极意义，这种艺术人生观就是把“人生生活”当作一种“艺术”看待，使他优美、丰富、有条理、有意义。总之，就是把我们的一生生活，当作一个艺术品似的创造。这种“艺术式的人生，也同一个艺术品一样，是个很有价值、有意义的人生……”，“我们持了唯美主义的人生观，消极方面可以减少小己的烦闷和痛苦，而积极的方面，又可以替社会提倡艺术的教育和艺术的创造。艺术教育，可以高尚社会人民的人格。”[10]
进一步追问，我们又不难发现，宗白华之所以将“人生的艺术化”奉为自己一生的信仰与追求，之所以强调要以一种“主观的”艺术态度来面对现实人生、实际生活，一方面当然与他对于现实的不满及其社会改造欲望相联系——早在“少年中国学会”时期，宗白华就多次表达了自己对于社会和生活现状的这种失望，并曾多次提倡以青年的奋斗生活和创造生活来建设一种新文化，实现中国社会的新生。另一方面，可以说，它是宗白华本人对于人生真相进行本体思考的一个具体结果。在宗白华看来，物质世界和人类社会之能够进化、运动、创造，是因为它有不息的生命、有感情，“同情是社会结合的原始，同情是社会进化的轨道，同情是小己解放的第一步，同情是社会协作的原动力”。为了人生的进步，为了社会的幸福，我们不能不谋求人类同情心的涵养与发展。而现实中唯一能结合人类情绪感觉一致的，便只有艺术——它能够汇集社会上大多数人的心灵入于一曲和谐的宇宙音乐之中，是“精神的生命贯注到物质界中，使无生命的表现生命，无精神的表现精神”。
这里，人类同情——社会——艺术，形成了一种内在的有机联系。人生若设想要求得积极的意义和价值，就只有通过艺术的把握方式，以艺术的精神来予以完成；生活也全因了艺术化的创造，缔造了一个无限广大、无限美丽的人生世界。在这个世界中，“人我之界不严，有时以他人之喜为喜，以他人之悲为悲。看见他人的痛苦，如同身受。这时候，小我的范围解放，入于社会大我之圈，和全人类的情绪感觉一致颤动”[11]。由艺术而结合的人类情感的一致性，最终带来的正是这样一个艺术化的人生景观：人与他所处的社会、自然融合无间；人生的真相，在这艺术的辉映中显露了它灿烂的微笑。
这种对于人生真相的本体把握，显然带有一种心理主义的色彩。而宗白华倡导的“艺术的人生观”，恰恰是将这种基于心理主义之上的把握，在社会现实中转化成了一种特定的伦理目标、心理化的伦理生活实践形式。换句话说，“人生艺术化”的理想，在一种心理性层面上指明了生活的伦理实践方向。因此，当宗白华说“宇宙的真相最好用艺术表现”时，他其实是在说：人生的境界只有在艺术的心理价值结构里才真正获得了它的本体。而现实人生的丑、恶、不和谐，也正在这个意义上，成了一种“非真实”，是应该予以批判和改造的——宗白华强调“艺术的人生观”能够产生一种积极的审美教育功能，便是由此着眼的。
也许，宗白华之于“魏晋风度”、“晋人之美”的欣赏热情，可以用来生动地表明他对于“人生艺术化”的理想。他视汉末魏晋六朝为中国精神史上极自由解放、最富于智慧、最浓于热情的时代，也是最富有艺术精神的时代；他赞叹晋人那种“虚灵的胸襟”、“优美的自由心灵”、“生命情调”、“宇宙意识”和“人格的唯美主义”，以为“精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地”[12](P179-1
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1)。在这一往情深的赞叹里，我们听到的，不正是对于“艺术化”人生境界的无限渴望之声？在这内外相合之际，人与自然、社会因着一种共同的生命情绪而融化一体，升入了艺术的理想天空，自由自在……
于是，我们听到宗白华说：“艺术创造的作用，是使他的对象协和，整饬，优美，一致。我们一生的生活，也要能有艺术品那样的协和，整饬，优美，一致”，“生命的现象，好像一个艺术品的成功”[9]。
三
秉着歌德的精神，怀抱了艺术化的人生理想和追求，宗白华在生活的每一段行程上，热情践行着自己的生命目标。而这一践行历程，又始终烙着老庄式超然人格的深深痕迹。老子“无为而无不为”的人生理想，引领着宗白华在个人人格的发展道路上，持守了一种恬淡虚静、审美静观的自我陶养方式。他热爱生命，赞美生命，倾慕生命力的活跃广大。但是，现实的龌龊、人心的诡诈、政治功利的无秩序泛滥，所有这一切又使得他在现实的矛盾痛苦中返身向内，在艺术世界中搜寻美的踪影，在洁身自好中静聆宇宙的天籁之音。也因此，宗白华关心国家和民族的命运，但更强调以人性修养的艺术形式来“移情”、“移世界”：现实生活既然如此压抑了人的生命，那么，人当以艺术的心灵、审美的态度来观照现实，才能在一己人格的发展中寻到生活改造的前途。
宗白华对宇宙人生始终保持了一种哲理的情思，同他对于崇尚自然、反对雕琢的老庄人生哲学的领悟直接联系。所以，他推崇“晋人之美”真正体合了庄子“藐姑射仙人，绰约如处子，肌肤若冰雪”的理想人格，认为晋人“风神潇洒，不滞于物”、“洗尽尘滓，独存孤迥”、“潜移造化而与天游”，体现了一种优美自由的心灵。与此同时，他又赞叹晋人对于自然、友谊、人生的一往情深，以为“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄”[11]。生命意识、宇宙情怀，在宗白华这里凝成了一种与自然体合无间的优美人生境界——他以灵魂颤栗的感动，迎接着这生命流行的艺术化生活。
于是，宗白华对于“人生艺术化”的理想，在歌德式“唯动主义”的创造性生命人格的启示下，又同中国老庄的人格理想、魏晋时代的人生实践会合在了一起，完美地构造出了一个情深于中、静处于外的超然的人生世界——“超世入世”的人生态度和生活实践的统一。这种“超世入世”的生活态度与实践既不同于盲目或激进的乐观、遁世或消极纵乐的悲观，也不同于静坐终日、不屑事事的“无为派”或终日悠游、一无所事的“消闲派”。用宗白华的话说：“超世而不入世者，非真能超然观也。真超然观者，无可而无不可，无为而无不为，绝非遁世，趋于寂灭，亦非热中，堕于激进”。这就是说，“超世入世”的人生态度，意味着人在生活中“时时救众生而以为未尝救众生，为而不恃，功成而不居，进谋世界之福，而同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏”[13]，因而它才是一种真正的超然人生，也是宗白华所心仪的人生之正宗。
宗白华曾经在《悲剧的与幽默的人生态度》一文中，对于两种人生态度进行过比较。“肯定矛盾，殉于矛盾，以战胜矛盾，在虚空毁灭中寻求生命的意义，获得生命的价值，这是悲剧的人生态度、”“另一种人生态度则是以广博的智慧照嘱宇宙间的复杂关系，以深挚的同情了解人生内部的矛盾冲突。在伟大处发现它的狭小，在渺小里却也看到它的深厚，在圆满里发现它的缺憾，但在缺憾里也找出它的意义。于是以一种拈花微笑的态度同情一切；以一种超然的笑，了解的笑，含泪的笑，惘然的笑，包含一切以超脱一切，使灰色黯淡的人生也罩上一层柔和的金光。觉得人生可爱。可爱处就在它的渺小处，矛盾处，就同我们欣赏小孩儿们的天真烂漫的自私，使人心花开放，不以为忤。这是一种所谓幽默(Humour)的态度。”如果说，“悲剧的人生态度”是一种歌德(浮士德)式的人生把握方式，是人在现实面前怀抱理想所体验到的一种内在冲突，它向人们揭示了生命价值的真实性，而人生也因着这种悲剧性的毁灭显露出自身的意义，它显现了“人生的真实内容是永远的奋斗，是为了超个人生命的价值而挣扎，毁灭了生命以殉这种超生命的价值，觉得是痛快，觉得是超脱解放”；那么，“幽默的人生态度”则显示了一种透入自然生命运动核心而获得的心灵的宁静恬淡，在冷隽的静观里深藏了如火的生命热情和人性智慧，就像莎士比亚“以最客观的慧眼笼罩人类，同情一切，他是最伟大的悲剧家，然而他的作品里充满着何等丰富深沉的‘黄金的幽默’”。在宗白华看来，这两种态度都是对于人生价值的重新估价——前者肯定了超越平凡人生的价值或“超越的生命价值的真实性”，后者却在平凡的人生里肯定了更深一层的生命意义，“以高的角度测量那‘煊赫伟大’的，则认识它不过如此。以深的角度窥探‘平凡渺小’的，则发现它里面未尝没有宝藏”。
尽管我们可以想像，宗白华本人也许更倾慕于以“拈花微笑的态度同情一切”——在幽默的心襟里，有一种愉悦、满意、含笑、超脱，更能映现“人生艺术化”的实际效果。但是，设若我们真能理解宗白华对于“超世入世”的人生态度和生活实践的圆满设计，那么我们就应该想到：使“灰色黯淡的人生也罩上一层柔和的金光”的“幽默”，已经提供现实人生以一种审美的“超世”形式；而“入世”的可能性，则当由“愿牺牲生命，血肉，及幸福，以证明他们的实在”的“悲剧”态度来确定它的内容了。
正因此，宗白华强调“以悲剧情绪透入人生，以幽默情绪超脱人生”，实际上就是张扬了一种超世而不脱于世、入世而不拘于世的人生辩证法——这也是一种形质化合、动静不二的理想人生境界。
宗白华的一生，正是在这种“超世入世”的态度中，实践了对于艺术化人生的不懈追求：尽管生活充满了美的、丑的、可恶的、龌龊的各种现象，但宗白华始终将它当作一件艺术品来看待。把生活当作艺术品来观察，也就是以唯美的眼光从中发现了美的理想。所以，对于宗白华来说，现实人生的艺术化需要心的感悟、心的发现，能够以一种艺术的方式来把握生活方向。
宗白华激赏晋人的美，感叹其哀乐过人，不同流俗，对于自然、生活有一股身入化境、浓酣忘我的趣味。其实他本人又何尝不是这样、几十年间，宗白华常常来往于各种艺术展览会、名胜古迹、音乐会、戏曲和戏剧演出之间，将生活与工作完美地融入了艺术的审美之境。有一件事最能体现宗白华这种艺术化的生活情趣：早在20世纪30年代，他曾收购了一尊唐代青玉石雕佛头，重数十斤。尽管当时有人认为它并非唐代作品，但宗白华却觉其“低眉瞑目，秀美慈祥，体现了佛教慈悲的宗旨”，能让人在疲劳时忘却一切，进入一个静穆境界，故而视之为了不起的杰作，置于案头，终日把玩。朋友们也由此戏称他为“佛头宗”。抗战时，宗白华仓促离宁赴渝，行前别的东西都顾不上，却没有忘记把佛头埋在院里的小枣树下。在渝期间，同朋友谈话中仍常常提及，惘然若失。胜利后回宁，家中一切包括书画、古玩荡然无存，惟有佛头犹在，令他感到由衷的喜悦。从此，终其一生，这尊佛头一直相伴左右，成了他始终不离的最好朋友。用宗白华自己的话说，有了这尊佛头，“满室生辉”，一切烦恼尽皆消散。 对于朋友，对于学生，宗白华也莫不如此。
惟有对于名利，宗白华真正是了无牵挂。他与李大钊等人同是“少年中国学会”最初的领导人；他最先识拔了郭沫若，使之有《女神》的诞生；他是“五四”后期与冰心、康白情等齐名的著名诗人；早在20世纪30年代，他就已是中央大学的名教授、哲学系主任，是当时学术界举足轻重的人物……然而，60年代调到北京大学后，有关方面给予的政治待遇和学术职称却同他的成就和声望很不相称。对此，宗白华本人旷达处之，利禄不争、功名不计，真如他所景慕的“风神潇洒、不滞于物”的晋人风度。
晋人王戎尝言：“情之所钟，正在我辈”。此言喻之宗白华，诚可谓“一言以蔽之”。玉质坚贞而温润，色泽空灵而幻美；它领导了中国的玄思，趋向于精神人格之美的表现。是以，中国古代君子比德于玉，中国的艺术(绘画、书法、诗歌，乃至瓷器等)也都以精光内敛、温润如玉的美为意象。而宗白华则说：“玉的美，即‘绚烂之极归于平淡’的美。可以说，一切艺术的美，以至人格的美，都趋向玉的美：内部有光彩，但是含蓄的光彩，这种光彩是绚烂，又极平淡”。这，难道不可以看作是宗白华本人所达到的人格高度吗？
参考文献 [2] 宗白华.《歌德评传》序[A].宗白华全集，第2卷[C].合肥：安徽教育出版社，1994.
[3] 宗白华.歌德、席勒订交时两封讨论艺术家使命的信[A].宗白华全集，第2卷[C].合肥：安徽教育出版社，1994. [5] 宗白华.致康白情等书[J].少年中国，1919，
(3).
[6] 宗白华.歌德的《少年维特之烦恼》[A].哥德之认识[C].南京：钟山书局，1993.
[7] 宗白华.看了罗丹雕刻以后[A].宗白华全集，第1卷[C].合肥：安徽教育出版社，1994.
[8] 杨牧：《美学的散步》代序[M].台湾：洪范书店，1981. [10] 宗白华.青年烦闷的解救法[J].解放与改造，1920，
(7). [12] 宗白华.论《世说新语》和晋人的美[A].美学散步[C].北京：北京大学出版社，1981.
[13] 宗白华.说人生观[J].少年中国，1919，
(1).
“A World Well Under”
——The Life Ideals and Practice of Zong Bai hua
Abstract：An enthusiastic affirmation of the doctrine of life’s creativity and eternal life dynamics is closely connected with Zong Bai hua’s deep desire for nature and intuitive emotions for life，which is further established in Goethe’s literary creation. A life’s desire for infinite creation stimulated an ideal enthusiasm for “artistic life.” It is through the revelation of Goethe’s “dynamistic” creative life personality coupled with Lao Zi’s and Zhaung Zi’s personality ideals and the life practice of the Wei and Jin dynasties that Zong Bai hua constructed a life world that is deep in emotions and tranquil from the external world——a unity of the life attitude of “transcending the world from within ” and life practice.
Keywords：life ideals；artistic life；life practice
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