钟国的古代思想体系,具有非常实用的功能。儒道佛互补是古代思想理论的精髓,它以儒家思想为主,倡导入世,而又以佛、道思想为铺,构成了一个复杂开放的互补系统。士人们可以在这个系统中各取所需,谋求当官者可用孔孟之理来勉励求进,而图求隐逸者亦可从老庄禅道里寻求慰藉。禅宗学说及道家思想是人士精神世界的另一组分部分,是儒家思想的重要补充,二者皆注重内省、拒绝物欲诱惑。这些正好能给予失意之士以精神上的慰藉。
一、佛教禅学与中国禅宗
佛教首创于印度,其教祖释迦牟尼开创的原始佛都基本教义是“四谛”、“八正道”和“十二因缘”,其核心内容是现实世界的苦难和解决苦难的方法。其次,又从缘起思想出发,提出了“诸行无常”、“诸法无我”和“涅寂静”的学说。后人把原始佛教的修持,概括为戒、定、慧三学等。
释迦牟尼圆寂以后,佛教内部由于对戒律和教义看法的不同,先后形成许多派别。其中大乘佛教的两个主要派别之一为瑜伽行派。瑜伽行派是强调瑜伽的修行方法并以瑜伽行总括全部佛教教义而得名,瑜伽行派认为人所认识的一切现象都是由人们的认识主体即“识”所变现出来的,提出了“万法唯识”和“三界唯心”的理论。
瑜伽为佛教修行的方法之一。ｙｏｇａ一词源于动词字根ｙｕｊ,意为给牛上轭,引申而有连接、接合等含义。佛教用以表示总摄修心、修慧的法门。
禅学中有五法门和四禅定,五法门既为调息、不净、慈悲、因缘和念佛。调息既让修行者静数呼吸,排除杂念、集中注意力进行默思瞑想;不静通过观察不洁净之物,静思其变化因由,以抑制内心欲望的扩张;慈悲则为观察美好的事物,求得欢愉宁静的心境,以抑制内心的忿怒、嫉妒、仇恨;因缘是对一切事物都用理智、冷静的态度来分析,求得正确的解悟,用理性来战胜欲念的产生和行为的偏激,念佛则通过观想佛的姿态、赞颂它的名号,以摆脱恐惧、战胜欲念,以达到清静平和的心境。四禅定就是坐禅修行的四个阶段。在“初禅”阶段,能排除烦恼欲望的干扰,得到一种从烦嚣的现实中脱身而出的喜悦; 在“二禅”阶段,这种喜悦逐渐纯化,成为身心的一种自然属性;在“三禅”阶段,这种还带有外在物色彩的喜悦消失了,只留下内在的、纯净的、自然的乐趣,一种平静适意的乐趣,而到了“四禅”,这种乐趣也归于无有,人达到了无欲无念、无喜无忧的境界,得到了澄澈透明的智慧。
佛教传入中国后,禅学或修禅思想一直得以广泛的流传,在东汉至南北朝时曾译出多种禅学经卷,使禅学成为相当重要的流派。梁普通年(公元520—526年)中,南天竺菩提达摩渡海东来,先后到洛阳等地弘扬禅法,因其禅法不为当时佛教界所重,乃入少林寺安心壁观,以“二入四行”禅法教导弟子慧可等,慧可师从达摩六年,得《楞伽经》四卷,后传法于僧璨。僧璨受法后隐居静坐,秘不传法,唯有道信侍璨九年,得其衣法。道信主张“坐禅守一”,并传法于弘忍。弘忍世称五祖,幼年随道信出家,传承道信衣法,聚徒讲习,受法者达七百余人,当时称为东山法门,其“萧然静坐,不出文记,口说玄理,默授与人”的作风,开创了中国佛教特有的禅风,对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、慧安、智洗等。道信另一弟子法融横出一枝,在金陵牛头山开法,世称其法系为牛头禅,但传数代而绝。
据说当时弘忍为选嗣法弟子,命大家各作一偈以呈见解。神秀作偈为:“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧能亦作一偈:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃。”弘忍认可,并秘密传以衣法,为第六代祖。慧能得法后南归创立南宗,神秀于弘忍圆寂后弘禅立北宗,南宗遂成禅宗正统,慧能宗风独尊天下,神秀北宗则门庭寂寞,传不数代即衰亡。
禅宗是中国佛教的一个宗派,以用参究的方法,彻见心性的本源为主旨,故又称佛心宗。禅宗提倡心性本净、佛性本有,见性成佛。即人人本来具有的心性,以彻见此心性而成佛。其依据主要来源于达摩的“二入四行”学说。达摩的禅法是围绕着“安心”而展开的,把入道的途径分成“理入”和“行入”两种,合称为“二入”。“行入”又分成报怨行、随缘行、无所求行与称法行,故称“四行”。理入是凭借经教的启示,深信众生同一真如本性,但为客尘忘想所覆盖、不能显露,所以要令其舍忘归真,修一种心如墙壁坚定不移的观法,扫荡一切差别相,与真如本性之理相符,寂然无为。四行即根据这个道理来发起行动、泯冤亲爱等苦乐得失,无所愿乐,无所贪求,安心无为,任运与法性之理相称而行,属于修行实践部分。慧能继续这一学说,在《六祖坛经》里主张舍离文字义解,直彻心源。认为“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身。”“一闻言下大悟,顿见真如本性。”提出了“即身成佛”的“顿悟”思想,也是禅宗的根本思想。
达摩说过“安心无为,形随运转。”慧能也说:“但行直心,不着法相。”后世禅家便把这种禅的意味渗透在人的日常生活里,使它构成一种随缘任运的态度。
二、士人与南禅宗
中国人对佛教思想的接受并非完全被动的,而是经过一番思考、选择,使其朝着中国化的方向发展自东汉安世高译经始,印度佛教大、小乘各宗派的思想便陆续介绍到中国。安世高传译的主要是小乘经典,另有支娄迦—派则系统地介绍了大乘佛教思想。小乘佛教宣传六道轮回,因果报应的思想最早在中国佛教徒中引起反响,但即兴即灭,影响很快就消退了。相反,大乘佛都则滋生繁茂、源源不断,成为中国佛教的正统和主流,应该说,中国佛教徒作出这样的抉择,并非偶然,任何一种外来文化的移植,首先都必须得到本民族知识分子的认可,经过他们的选择、吸收和传播,才能在这个社会里站住脚跟,因为知识分子是民族文化的主要传承者。大乘佛教自利利他,济度众生,“入世”、“救世”的思想,和中国士大夫经世济民、兼善天下的传统如出一辙。这就是大乘佛教思想得以在中国发扬光大的深层原因。在中国佛教走过的思想历程中,大致经历了汉魏两晋“比附黄老,迎合玄学”的阶段;南北朝“学派林立、异说分呈”的阶段;以至隋唐“融合贯通、判教创宗”使中国佛教思想臻于成熟。尔后士大夫阶层选择了禅宗,强调“自觉”、“顿悟”,不离日常生活。底层民众则选择了方便易行的净土宗,提倡称名念佛,死后往生西方极乐净土。“名宗归禅、禅净一致”逐渐成为后期佛教思想的主要特征。
唐代初期,自唐太宗实行“贞观之治”之后,唐王朝的鼎盛时代开始了,富裕风流、无忧无虑的生活环境,开放流畅的中外文化交流、自由开明的仕进方式,自由自在的言论条件,使整个社会处在一种恢弘自豪、开朗奔放的气氛之中,文人士大夫们心中充满了事业上的自信心,蕴积着建立功名的热情,孔子积极入世的思想,成为士入处世的主导思想,对现世成佛,坐禅苦行,求得解脱,当时的士大夫们是不太感兴趣的。
然而安史之乱的铁蹄,使士大夫们从生活的巅峰跌入万丈深渊,世界在士大夫们面前变得狭小黑暗。这时,他们并不是用更真切地、清醒理智地头脑面对现实,而是失望地转身逃避现实,在彼岸世界里寻找宁静与乐趣,“终日昏昏醉梦间,忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话,又得浮生半日闭”的悠哉游哉,深得士大夫阶层的欢心,当然,佛教这种揭制情欲、甘守淡薄的日子是何等折磨人。难使士大夫们完全信服,投向彼岸。北宗禅也要渐修坐禅,“藏六如龟,防意如诚,”同样使内心窃羡荣华、留恋享乐生涯的士大夫们难以做到。
南禅宗主张“直指人心,见性成佛”的顿悟说,投合了士大夫们的心意。尽管南宗禅也要人实行禁欲主义,但这种禁欲主义并不严格。相反,因为它既不坐禅,又不苦行,也不念佛念经,所以只不过是一种更为高雅的生活方式而已。恬乐山水之趣,无拘无束,悠然自得,正是士大夫梦寐以求的境界。成佛了道只须顿悟不须坐禅,如此简单便宜,士大夫们当然趋之若骛,乐意相从了。因此,南宗禅受到了士大夫的一致推崇,“四方学者云集座下”,“上而君相王公,下而儒老百氏,皆慕心向道。”
三、士大夫人生哲学与文人园林
在封建社会出仕做官是士人们追求人生理想和价值的根本出路。孔子所言的“学而优则仕”,成为中国古代千古不变的金科玉律,人生价值的首先体现在于是否能进入仕途成为官僚机构中的成员。士人有了功名,等于说有了当官的资格。而当上官,便有可能建立功业。不管其求仕目的是为了满足个人私欲,获得金钱、美女、权势等东西,还是胸怀理想,为了济世拯民,都必须通过得到功名担任官职来使梦想成真。
毫无疑问,在任何时代,总会有许多有任职资格的士人被排除于官僚机构之外,倘若不能进入官场,那么这些士人将是不幸的,因为其人生理想无以实现,人生价值亦无以体现,为出仕而作的各种努力也是徒然无益的。对于大多数士人来说,进入仕途已不容易,进入仕途之后要想青云直上,获取高官厚禄更非易事。
“达则兼济天下,穷则独善其身”,这向来是中国士大夫人生哲学的基础。士大夫既受到礼子儒学中杀身成仁、克己复礼的影响,也受到老庄和禅学中的修性、退隐、追求自在适意的人生观之熏陶。中国士大夫的人生哲学分成两个部分,入世与出世、进取与退隐、杀身成仁与保全天年。士大夫一方面与社会发生了关系,投身于社会,以有限的人生与社会盛衰相连,同时也是为了争取更大的欲望得以满足。当社会和时代给士大夫们创造了外在的理想追求和内在的欲望满足的可行之路时,儒家人生观的积极面便开始占据主导地位。反之,士大夫则避开社会的盛衰兴亡,退归自己的躯壳之中,自我陶醉于有限的满足之中。“据于儒,依于老,逃于禅”成为文人士大夫的一种精神生活模式。
追求人世间的享受与保全个人始终在士大夫心中并存。当他们身居庙堂、金殿对策、挂花游市、建功立业时,心中也念叨着“少年早欲五湖去,见此弥将钟鼎舒”,暗自羡慕着功成身退的范蠡、张良,吟哦着“永忆江湖归白发,欲回天地入扁舟”,而他们住在山间的茅屋中,听着山溪潺潺,吟风萧月,陶醉于大自然中时,也会常常贪婪而羡慕地向着尘世望,金钱、美女、地位、声望始终不曾对他们失去诱惑力。
魏晋时期,战祸连绵,动乱不断,士大夫阶层在社会现实的无情打击下,政治报负难以实现,处于朝不保夕的境况中。许多士大夫对现实生活采取了超然的态度。追求老庄无为浪漫、逍遥悠游的隐士生活方式,虽然不都吃斋念佛,但对老庄和佛学有着浓厚的感性,奉其为圭臬,热衷于山水间的静思默想,退隐山林,游山玩水,以诗酒琴画为乐。东晋诗人陶渊明在当时“真风告逝,大伪斯兴”的昏暗年代里,不愿为五斗米折腰,回归故里,以躬耕治园自娱,这种清悠闲静的生活追求,深为士大夫们所仰慕,田园式的生活成为他们效仿的榜样。如唐代的王维、宋代的苏轼、元代的黄公望、倪云林、明代的董其昌、清代的渐江、八大山人等。被推崇为文人画的开山鼻祖王维,早年曾出入王公贵族之门,做过官,经历了安史之乱后,思想深处的佛学影响使他成为一个虔诚的佛教徒。他自己取字摩诘,就是来自《维摩诘经》的维摩诘居士。维摩诘是佛门弟子,欲过着世欲贵族的享乐生活,而这正是王维所向往的。王维所作的《辋川图》,山谷郁郁,云水飞动,宅居置于山野环抱之中。此画从一个侧面反映了士大夫的退隐生活。
早期的文人宅园大多建于山川田野之中,以自然园林景观为主。这种田园式园林除了道家性静专一的思想,即把精神的怡然闲适与心理的虚融清净统一在静的境界中,还与禅宗以前的佛教思想有关。早期佛教同样追求澹泊、自然、适意的生活情趣,但更偏向于外在形式,如静坐独处、退隐山林、啸吟风月等,躲进与世相隔的深溪幽谷、田野荒林,用大自然的陶醉来抵御内心的痛苦。
然而,传统的隐逸方式要求在幽寂的山野中深居简出,过着禁欲般的清苦生活,对于大多数士人来说,实难做到。山居虽好,但远离市朝,亦难以满足士人向尘世望。既要坐享山村之美,又不愿脱离尘世,于是产生了“朝隐”思想。南禅宗直指本心,认为只要“心非天地”、“心地天痴”、“心地天乱”便是戒、是慧,而外在行迹都是次要的。南禅宗的理论为士人的纵情声色大开了方便之门。朝隐不求遁迹深山,只要在城郊山水之地,甚至于城中僻地修建园林,便可成为人工山水中的“隐士”。因此,隐居亦可于市朝之中。
苏州四大名园《沧浪亭、狮子林、拙政园、留园》之一的拙政园,是在明正德初年,御史王献臣因官场失意,辞官回乡,占用道观废址和大弘寺来营造的园林。王因仕途不得志,遂以西晋潘岳自比,取潘岳《闲居赋》“庶浮云之志,筑室种树,……灌田鬻蔬,……此亦拙者为政也”句意,题园名为“拙政园”,意为“笨拙人”只能把筑室种树、浇花卖菜作为政事,用以嘲讽“聪明人”是把升官发财作为政事。它反映了士人在仕途失意时聊以自慰的心情。苏州另一名园网师园,主人是曾当过侍郎的史正志,时称“万卷堂”,带有花圃,号“渝隐”。清乾隆年间,此园为宋宗元所得,移名“网师园”。所谓“网师”,即“渔翁”之别称,仍含“隐”之本意,以标榜其清高。
园林艺术的创造,使士大夫们既可出世隐居于城市山水林间,修心养性;又可入世阖家欢聚,进行社交往来。融通了“出”与“处”,“兼济”与“独善”的人生哲学和生活方式。白居易的“人间有闲地,何必隐林丘”,道破了这种禅意的人生情趣与文人园林兴起的精神联系。离官回乡筑园,将园林置于交通便利及闹市附近,易于了解社会动态,也便于再度复出。广东东莞可园,为清代广东四大名园之一,园主人的清末东莞埔厦村人张敬修。咸丰年间,张敬修任广西按察使,因屡败于陈开领导的天地会起义军,于是被罢官,还乡后建造可园,全园未竣工,张又被清廷起用,于是又离园上任,直至后来因病返回。
山林之趣仍是士大夫所追求的,王维有诗曰:“晚年唯好静,万事不关心。自顾无长策,空知返旧林。松风吹解带,山月照弹琴。君问穷通理,渔歌入浦深。”朱熹也有“归把钓鱼钩,春昼五湖烟浪。秋夜一天云月,此外尽悠悠”的词句。这种平淡悠然的心境追求和林泉之趣,已深深地沉淀于中国士大夫的生活中。城市宅园兴起之时,宅园的“山林”意识也随之体现出来。苏舜钦《沧浪亭》一诗中有:“一径抱幽山,居然城市间”、“迹与豺浪远,心如鱼鸟闲”之句,描绘了城市宅园给人心神的闲静和恬淡。体验到“独绕虚亭步石,静中情味世无叹”之感。这与王羲之时代那种主要以亲身登临,遍游名山大川,在大自然山水中畅游为乐的趣味大不一样。治园目的是看重恬淡自适与闲静,片山勺水,一花一木也能导致内在心性的舒展,有池边小路供以闲步,有林石能随意弄琴自娱便足矣,这种园林趣味的变化是随士大夫人生哲学的发展而变化的。
禅的精神实质就是要人不向“外”寻觅,而要向“内”体悟自己的生命本性。只要心性虑空自在,无所束缚,处境不染,便可处处得法、时时在道。不管自己实际位于何处,都能在自己的内心世界构筑一片安然自在的天地。自然脱俗的情怀不必靠迹寄荒野来实现,也不必非要山环水绕的园林环境所依托,只要片石勺水,从花数竹,即使身处闹市,也能达到进退自如、宁静自然的野逸境界。这心性境界,是不依赖外界环境的,而靠恬静和澹泊的心去获得。士大夫们倾心于这种精神天地,立足于自己的心性之中,在有限的空间形态中求得一己性情的自得自适。是借有限的物质实体组成的空间,构建出精神的无限天地。
四、禅理与文化园林的审美因素
禅宗虽然是宗教哲理,但禅学的基本思想与艺术审美观有着相近和相似之处,尽管其本身是宗教体验而非纯粹的审美感知。禅悟所求与审美境界相似,要人摆脱千般计较,万种索求这些外在束缚与迷乱、在万象之中直觉体悟生命的原本面目,从而达到精神的圆满与永恒。艺术审美体验是超功利、超知解的,而禅悟与审美感受有着相近之处,这种性质是禅向艺术渗透的内在因素,也是禅文化与中国园林艺术发生联系的契机所在。
唐宋以来,禅宗普遍渗透到士大夫中间,影响其人生态度和生活情趣,以清净淡泊之心性而随缘任何,以心性之常去应付世间沧桑,文人士大夫追求平淡清深、幽雅脱俗的意境美。庄、禅融合而形成的逍遥物外、超越名相、适意达性的心灵世界,是文人园林创造空灵隽永意境之基础。文人园林的境界是与禅境相通的。平凡、朴实却又微妙、精深,在这样的园林境界中,文人士大夫所获得的不单是身心之乐,而且能够寄他们的精神理想得其心源,游心适意。
禅境是直指心性本体的,只要明心见性,即可成就佛境,禅境实质上就是心境。“心”在中国传统哲学里,表示着人的内心世界、自我意识、思维情感等。心理活动,“心”即是认识物、欣赏美和创造艺术品的主体,又是统摄五官感受、控制思想行为的主宰。一系列心理范畴,如情、性、志、意、思、想、感、悟等等,都由“心”演生。《孟子》言:“心之官则思”;《列子》曰:“夫志想象犹吾心也。”唐代诗人刘长卿概括“心”的创作功能时说:“心境万象生,文锋众人服。”
情则是中国传统美学本体论的重要范畴之一,指人的本体在现实境遇中生发的内心波动,包括感受、欲望与种种心态。禅的思维方式对园林艺术的影响,表现为追求触景生情。在禅境濡染下,文人士大夫追求的园林美不只是单纯的物质空间形态的创造,更重要的是注重由景观引发的情思神韵。在园林中,山水、花木及建筑的形态本身并不是造园的目的,而由它们所传达或引发的情韵和意趣才是最根本的。可以说,中国园林的独特魅力在于不仅仅是为人们提供一处优美的景观环境,或是消遣的娱乐场所,而是传情表意的时空综合艺术。通过有限的园林具象来表达微妙深远、耐人寻味的情调氛围,使游赏者睹物会意。
情为主,景是客,情景交融,相辅相生,构成园林艺术的原质要素。清代王夫之曾曰:“情、景各二,而实不可离。神于诗者,妙合无垠,巧者则有情中景,景中情。”(《姜斋诗话》卷二)南宋诗论家范希文也说:“景无情不发,情无景不生。”园林风景,是自然山水的艺术集成,是染上了人的感情色彩的审美群象。园林这种“象外之象”的审美意蕴是丰富多彩的,包括艺术形象与情境的朦胧美、冲淡美、含蓄美以及超越世俗的人格美。
为了丰富空间的美感,在园林建筑中采用了各种手法来组织空间、创造空间、甚至强化空间的感观效果。如借景、对景、分景、隔景等等。园林的结构布局,常常用回廊、花墙、将大园分隔成若干小的景区。理水叠石,使山路迂回盘旋,曲水深入山涧,光影明暗变幻,形成山水交融、层次丰富之景观。通过时间变化、空间变化、景色变化来产生情意,以达到触景生情。如沈复《浮生六记》所曰:“大中见小,小中见大,虚中有实,实中有虚,或藏或露,或浅或深,不仅在周回曲折四字。”园林中动静交织,亦是一番趣味,如山静泉流、水静鱼游,花静蝶飞,石静影移等等。
为了创造象外之象、景外之景的园林意境,除了采用上述借景、分景、隔景等实景处理手法来组织空间,扩大空间外,而且重视声、影、光、香等虚景形成的效果。园林意境的产生,是虚实的结合,情景的结合,不但有景,而且有“声音”、“光影”、“香味”这种景外之景,从而达到增加景色的层次。古诗词中常有这种虚景而生的意境描述:“留得残荷听雨声(李商隐);“柳外轻雷池上雨,雨声滴碎荷声”(欧阳修);“云破月来花弄影”(张先);“粉墙花影自重重,帘卷残荷水殿风”(高濂)等等。
金圣叹在《杜诗解》中指出:“境”字与“景”字不同,“景”字动,“境”字静,“景”字在浅入面前,“境”字在深入眼底。王国维也说:“境非独谓景也,喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物,真感情者,谓之有境界,否则谓之无境界。”文人士大夫在园林景物中寄托了更深层情欲,追求象外之意趣、神韵,使物境与心境融为一体,启动人的心灵的主观能动性。园林的意境是借助于景物而构成,使景生于象外。所以,园林置景总是尽可能多地酿成一种心里氛围或情韵氛围,使人涉足成趣,从有限的物质而直悟到无限的生命境界。可以说,意境美的创造强化了中国园林的精神内涵与精神功能。
