" 人们的政治行为隐含着一系列的价值取向。如果说政治科学的基本任务，是在客观地描述政治行为过程的基础上揭示行为背后的价值取向；那么，政治哲学就是单刀直入政治价值的领域，对这些行为的价值取向进行规范的解释。在政治哲学的论坛上，出现了自由主义、保守主义、民主主义、制度主义、社群主义等流派，这些流派对权利、正义、公平、程序等政治原则展开了激烈的论争，这些论争的实质是价值之争。
政治行为背后的价值取向，是由价值链条所构成的价值体系。厘清这些价值及其内在关联，是政治哲学的基本任务。有关这些价值的判断及推理，构成了政治哲学的基本范畴体系。在这个范畴体系中，最基本的构成要素是：自由与秩序、民主与权力、分配与公平、程序与合法性。这些范畴的基本内涵以及关联性，正是本文所要探讨的问题。
一、 自由与秩序(liberty and order)
在政治哲学的话语体系中，作为人的基本权利的自由，也许应该被置于最高的价值层次。然而罗兰夫人在法国大革命的恐怖统治高潮时说过这样一句话：“自由，有多少罪名假汝名进行！”罗兰女士关于追求自由有危险的观点为很多人所赞同，但是对自由本质及其价值的认识却不能获得大家一致的赞同。[1]实际上，人们对政治价值及其排序（priority）的认同往往是相互冲突的，从语义逻辑的角度解构和调适这些冲突，应该说是政治哲学的重要任务。
自由的理念不是横空出世而来的，而是历史经验发酵的产物。然而，人类所记载的历史比比皆是对专制暴政的控诉，个人的历史经历也往往是对专制权力的痛苦回忆。因此，那些呼喊自由的人们，他们的一个潜意识就是如何从根本上防止悲怆历史的重演。人们诉求自由权利的政治行动，既是现实权利的诉求，也是对一种良好社会的寄托。因此，自由概念的争议性质，不仅在于解释者的社会背景及其个体经验的差异，还在于人们对历史的解释以及未来的憧憬都大相庭径。
自由是在一定社会秩序中个人权利的张扬。自由与秩序不可分割，因为自由获得意义的参照物不是别的，正是秩序。反过来说，秩序得以存在的理由，在本质上就是为了保障作为人权的自由。因此，脱离了秩序，自由不能张扬。因为任何一个负载自由价值的个体，只能在社会交换中生存，而社会交换得以进行的前提是保有一定的社会秩序。自由主义者哈耶克也认为，只有有了秩序，也就是说，只有当个人的活动彼此协调一致时，社会生活才有可能。而秩序可区分出建构的自发形成的两大类。[3]同样的道理，脱离了自由，秩序不能持续。否则，任何社会秩序必然失去存在的理由而崩溃。因此，自由与秩序具有偶性关系，构成政治哲学的一对范畴。
自由主义与保守主义之争，并不是自由与秩序本身的价值之争。自由主义不否定秩序的价值，保守主义也不否定自由的价值。两个主义之争的实质，是自由多一点还是秩序多一点的问题，或者说是自由优先还是秩序优先的问题。了解自由主义和保守主义的基本立场，对理解自由与秩序的偶性关系是必要的。 自由主义一般从个人主义出发，强调尊重个人的价值与权利，坚持社会秩序奠定在维护个人权利的基础之上，认为表现为权威、法律和制度的秩序是所有自由的个人参与缔造的产物。这就是说，自由是秩序的前提，不尊重、不维护个人自由的秩序，就没有继续的正当理由。斯蒂文·霍尔姆斯（Stephen Holmes）在回答“什么是自由主义”时，指出自由主义包含如下核心规范。[4]第一，个人的安全，即强调垄断合法暴力权力的国家机构之行为必须受到法律的监督与制约；第二，公正性或者普遍性，即同一法律制度适用于所有的人；第三，个人自由，即个人享有不受集体或国家制约的广泛领域的自由权；第四，民主，即通过选举或公开讨论的方式参与决策的权利。[5]霍尔姆斯对自由主义价值观的解说，尽管不会被其他的自由主义流派全部接受，但这个解说反映了政治自由主义者的关注点，这就是担心个人的自由权利遭受垄断的国家权力的侵犯，而国家权力的辩护词往往是“维护秩序”。 保守主义的基本特征是对某一社会秩序的尊重或维护的诉求。保守主义同样是历史范畴，脱离特定历史环境就不能理解保守主义。说起保守主义，不得不面对埃德蒙·伯克（Edmund Burke）这个保守主义鼻祖。他要人们相信，那些受自由（解放）所激励的革命，在破坏了旧秩序之后，并不一定能够建立那促进社会繁荣与人类解放的新秩序，因而革命者往往不能兑现革命的承诺。实际上，集结在伯克旗子下的新老保守主义者，不一定都是故步自封、死守传统的顽固分子。他们批判革命，不仅在于他们恐惧革命，还在于他们坚信传统、秩序、制度等具有牢固的历史延续性。正是基于这种信念，他们是改良主义或渐进主义孜孜不倦的倡导者。而且，保守主义对激进运动的怀疑，不仅在于他们怀疑芸芸众生的知性和德性，还在于他们根本就不相信“破旧立新”的神话！ 保守主义对传统、道德、制度、权威等的辩护，所维护的首先是秩序。然而，一定社会的秩序，总是有利于那些既得利益者集团。他们是些什么人物？他们或者是掌权人物，或者是世袭贵族、或者是社会上流，或者是这些权贵阶级的精神盟友。因此，随着社会分层的结构性变化，保守主义所维护的实质内容必然随之变化，从而衍生出形形色色的保守主义。[6]当然，它们各自的特征取决于它所维护的那些阶级、那些阶层以及那些价值。
极端保守主义同极端民族主义、权威主义、极权主义具有相通性。专制统治青睐于极端保守主义的根由，在于它把秩序当作王牌，把秩序的稳定预设为价值之上的价值。极端保守主义对个人品质的预设是人性不完善。当保守主义者为了那个作为王牌的秩序而否定作为个人权利的自由的时候，就有可能自觉或不自觉地成为暴政的帮办。
如果说资本主义经济的深刻危机是极端保守主义的温床，那么以自由市场为标榜的资本主义经济运行机制的失灵则催生了新保守主义。新保守主义是一种妥协运动，是有限自由与有限政府的混合，这种价值混合反映了资本主义混合经济的基本要求。在政治实践上，它所期待的是那种维护经济自由的政治秩序。于是，我们查看政治哲学的家" 谱，上面写有一大堆混成性的词汇，如“自由保守主义”、“保守自由主义”、“自由平等”、“平等自由”、“自由民主”、“民主自由”等等。
自由与秩序的不可分割性，使得纯粹的自由主义和纯粹的秩序主义都缺乏理据。自由与秩序其实构成一个连续的变量体（continuity）。现实政治中的自由与秩序构成，就是处于自由-秩序连续变量体上的某一个位置。图1的假设是，极端的自由主义处于图1的左端点F，极端的秩序主义处于图1的右端点C，现实政治的价值结构总是处于FC直线上的某个位置。参见图1：
F________C__________
极端自由主义 极端秩序主义
极端自由主义与极端秩序主义，分别是从左右入手割裂了自由与秩序的内在关联。极端自由主义与无政府主义是相通的。无政府主义的根本主张就是：任何形式的政府都或多或少地违反了一些道德原则，因此，国家的成立，在道德上是无法找到根据的。[7]尽管国家不等于秩序，但垄断权力的国家机构得以存在的基本理由就是维护最低限度的秩序。被列入极端自由主义阵营的诺齐克（Robert Nozick），认为政府乃是一种必要的罪恶（necessary evil），主张最低限度的国家（minimal state）。诺齐克把政府限定在“守夜人”的角色上面，是基于他对权力扩张、进而对权力侵犯个人自由的深刻担忧。他的理路就是以“职能剥夺”来限制政府权力。这样的理念在中国那些政府职能改革派那里张扬得淋漓尽致。无论如何，诺齐克“最低限度国家”所预设的价值，就是维护作为个人权利的自由。然而，即使建立了这种“最低限度的国家”，其目标价值也不一定实现，因为侵犯个人自由的另一来源，就是任何个人都不能游离的社会。
无政府主义者和自由至上主义者，突显了国家对个人自由侵犯的可能，而对社会侵犯个人自由的可能缺乏警惕。这也使我们看到，政府得以设立的根由或实质合法性的来源之一，就是以它的公共权力来防止社会对个人自由的侵犯。为此，有效的制度安排就是建立起维护每个人自由权利的法治秩序。
秩序是相对稳定的社会交往规则、途径和程序。建立在不同基础上的政治秩序，是由政治交往的途径、制度和规则所构成的整体。就政治类型的历史来看，政治秩序可能建构在神权政治、王权政治、集权政治以及民主政治的基础之上。如果说市场交易的秩序可以自发生成，那么政治秩序只能是建构的产物。也就是说，作为公共生活场所的政治秩序，是按照一定的政治理由（公共理性的或公共不理性的）建立的。因此，政治人有理由去寻求某种良好的政治秩序。
罗尔斯的政治建构主义认为，“并不是所有的一切都是被建构的；我们必须有某些由之开始的东西。在一种较实际的意义上讲，只要具体规定着政治正当和政治正义之内容的那些实质性原则才是被建构的。程序本身仅仅是作为基本的社会观念和个人观念、实践理性原则和一种政治正义观念的公共作用的出发点而被制定出来的。”[8]就笔者的理解，罗尔斯所强调的政治正义就是：自由权利之人享有平等对待的权利。而这种政治的正义原则可以表述为一种建构（结构）程序的结果。因而，建构的秩序不一定是不自由的，自发的秩序也不一定是自由的。 政治秩序的建构是一个历史的过程，这一过程也就是国家建设（state building）过程。政治学家对国家建设过程的关注，归根到底是对政治秩序稳定性的关注，是对国家长治久安的考虑。这样的考虑，首先应该关注的是：稳定的政治秩序应当建构在什么样的基础之上。当然，秩序的稳定性由其正当性来保障。被政治哲学家反复论证的是，一个由自由和平等的公民所组成的正义社会为政治秩序的稳定奠定了基础。反过来说，以专制权威（无论是传统的神权统治、王权专制，还是现代的个人集权）为凭借的政治秩序，由于它否定了个体的自由以及这种自由的伸展——民主，因而不可避免地具有内在的脆性。这种内在脆性使得专制权威不管其外壳多么坚硬，所维系并引为凭借的政治秩序终将崩溃。远久的历史事件就不用陈列了，现代的案例就有苏哈托政权的瓦解、波尔布特恐怖统治的覆灭、苏东集团的支离。古往今来的政治故事不断地重复着这样道理：否定自由权利、拒绝民主参与的政治秩序是脆弱的，而维护自由权利、允许民主参与的政治秩序才具有内在稳定性。由于这种稳定的秩序所负载的基本价值具有正当性，因此维护这种秩序的政治权力、制度、法律、规则等由此而获得了实质合法性。 绝对秩序主义是不理会自由权利要求的纯粹秩序论者。无论如何，绝对秩序主义同绝对权威主义、极权主义在理据和实践上都具有相通性或者说兼容性。绝对权威主义与极权主义也许并不排斥法治。但是，如果这种法治所维护的秩序是以排斥自由、否定权利为代价的制度安排，那么这样的秩序则为“合法地”侵犯预留了后门，结局也许比人治的道德秩序更糟糕。林毓生曾经说：“自由的政治秩序必须建立在法治之上。没有法治便没有自由。”[9]同理，似乎还需要明确这样一个前提：建构这种法治秩序的出发点就是维护作为公民权利的自由。这就是衡量法治秩序的价值尺度。
抽象地说，FC线条上的各个位置，可以涵盖一般自由主义和保守主义的各种类型。从自由-秩序的偶性关系来看，一般意义上的自由自由和保守主义，其实并无原则的区分。如果说它们有区别的话，只不过是强调自由多一点还是秩序多一点的程度差异问题。因此，自由主义与保守主义是混合的。[10]那种断然否定自由与断然否定秩序的观点，所玩耍的只能是全盘皆输的游戏。
二、 民主与权力（democracy and power）
民主与权力成为现代政治哲学的第二对对偶性范畴，在很大程度上是自由主义推演的结果。在实际政治发展中，自由与民主的亲和性，秩序与权威的关联性，也促成了民主与权力的对偶性质。
萨托利（G. Sartori）说过这样一句话：“只要自由主义的民主死了，民主也就死了”。[11]这就是萨托利对自由与民主的那种亲和关系的表达方式。萨托利为什么要把自由主义和民主捆绑起来，并认为割裂自由与民主的后果，就是既得不到自由，也无法民主。这就需要追溯伯林（I. Berlin）的自由主义理念。
伯林对自由主义理论的贡献，就是明确区分了“消极自由”和“积极自由”。所谓消极自由，按照伯林的解释，就是“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以、应当被容许，做他所能做的事情，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”所谓积极自由，就是指这么一种自我实现的能力：“我希望我的生活与选择，能够由我自己来决定，而不是取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行动的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识的目的，而不是出于外来的原因。”[12]尽管伯林认为“个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关联。”这一点似乎与萨托利的立场相左，显示了伯林对积极自由的悲观，但伯林对此仍然是有保留的。[13]然而，消极自由仅仅是自由的最低要求，是以消极退让的方式诉求于“免于……的自由”。问题是，如果个人的自由权力不见诸于政治参与的行动，仅仅呼吁把自由当作一种权利来对待，那么自由是缺乏牢固保障的。
如果说把自由解释为一种权利，那么这种权利话语的目的就是建立一种内在的权力，即个人享有不受外在侵犯的人权。而民主就是作为权利的自由见诸于政治行动的要求和行动。抽离了自由权利，民主就变成一种空壳。民主自身不产生任何价值，民主的价值由自由所带来、所赋予。当民主变成了一种价值，这种负载了价值的民主就能够伸张公民的权利，保障自由的秩序。消极自由的实质是划定了个人自由的边界，于是边" 界之内的领域构成私域（privacy）。然而，如果缺乏维护这种私域的民主参与行动，即积极的自由，那么这个私域之门的钥匙就丢给他人。结果，不设防的私人领域随时随地面临着公共权力入侵的危险，公共权力就有可能随时随地地把自由从私域的碉堡中驱逐出来。因此，民主是自由的保障。这就是自由与民主亲和的根由。
民主主义者把民主当作个人的基本权利。那正是因为，作为一种权利的民主，所负荷的价值只不过是它所张扬的自由。反过来说，如果民主不负载自由的价值，维护的不是个人的基本权利，那么民主只能是“字面上的民主”、“形式的民主”。这种“形式的民主”就是萨托利所谓的“自由主义之外的民主”，[14]这样的民主就连专制权力也会亲吻的。
自由的底线要求就是保护公民免于国家压迫的自由。然而，囿于消极层面的自由并不能自动地保障它自己，要把私域之门的钥匙掌握在自己的手中，还得凭借积极自由的途径。这样的途径就是把自由的权利附载于民主参与的行动之中。既然国家、公共权力是一种“必要的罪恶”，而且谁不能逃避国家，那么躲避在私域之堡的自由是无法应对公共权力的挑战的。自由必须走出它们各自的碉堡，参与公共生活或政治，才有可能将公共权力限定在法治的秩序之上。这就是积极自由的价值，也是民主之所以成为价值的理由。 民主是一种集体行动。这种集体是拥有自由权利的个体为维护其权利而自愿构成的集合。民主的行动就是政治参与。民主本身并不是权力，但可以成为正当权力的基础。所谓正当的权力，就是经由了民主认可从而拥有合法性的权力。这种权力的边界，并不是由权力自己来划定，而是经由民主、通过某种宪政安排而划定的。如果说自由为民主定了方向，那么民主则为权力立了规则，而法治就是把这些价值、规则稳定起来的制度手段。 我们强调民主是见诸实践的集体行动，是因为只有集体行动的民主参与才有效力。显然，分散的个体，无论他/她对自由权利的渴望多少强烈，也无论他们内心那捍卫自由的碉堡修筑得多么坚固，在高度组织化的国家权力面前，在有组织的社会性暴力面前，都是弱不禁风、一敲即破的。而且，个体性的政治参与，其实并不具有政治性，不过是个人的一种政治境遇。然而，自由与秩序的依存性，使得自由又必须凭借公共权力来维护自由所赖生长的社会秩序。因此，自由主义并不反对一切权力，它只反对那种藐视个人、践踏权利的权力。实际上，自由主义迫切需要那种建基于民主的公共权力。如果自由主义者不想仅仅发动一场“茶杯中的风暴”，[15]如果自由主义者寄望于自由秩序（即宪政秩序），那么这种秩序的生成不是自发力量能够成就的，必须见诸于民主参与的集体行动。
即使是马克思主义者，也不否定国家、公共权威的两重性质。综观当代世界各国政治发展，恐怕没有那个国家公开拒绝民主、排斥自由、否则公民权利。而且，把这些价值统统纳入自由主义的思想弹药库中，要么是出于自由主义者的自私，要么是由于非自由主义者的短视。新权威主义者，固然要彰显权威的价值，但也不会断然否决民主、自由等政治价值，反而会强调他们的立场正是为民主的发展、自由的实现提供良好的制度框架。问题在于，不解决公共权威的建基问题，这样的制度框架就是不牢靠的。
牢靠的制度框架应该建立在什么样的民主基础之上？是兼容于自由权利的民主，还是兼容于集团权力的民主？这是一个真问题。如果是那种兼容于自由权利的民主，那么就是以权利来规约权力；如果是那种兼容于集团权威的民主（所谓“自由主义之外的民主”），那么就可以转化为“以权力制约权力”的老话题。关键的问题是，以权力制约权力往往是靠不住的。因为那些脱离自由民主基础的权力，都有可能形成某种共谋关系，如“官官相护”、“兔死狐悲”等。
基于自由权利的民主，其基本使命就是如何划定公共权力的合理范围，保障公共权力的正当行使。这时，民主与权威关联的意义就突显出来了。作为公共权力合法载体的国家，其正当的理由就是维护那种保障自由权利的秩序。国家保留暴力的最后理由，就是防止公共权力及私人暴力对公民权利的侵犯。上面，我们已经指出，对公民权利的侵犯可能有两个来源，一是国家，二是社会。防止国家对公民权利侵犯的根本途径就是制度化了的民主，这种制度化了的民主，可以是定期的选举制度，也可以是程序化的司法制度，等等。这些现象层面的东西，都是宪政秩序的构成要素。而防止社会对公民权利的侵犯，最有效的途径不是民主本身，而是建立在民主宪政基础之上的国家权力。由此，我们不难梳理出这样的逻辑链条：自由驱使民主的行动；民主赋予国家权力正当性或合法性并对权力加以约束；国家权力保护公民的权利并防范来自社会的私人暴力对公民权利的侵犯。这样的政治秩序是合乎正义的。
三、 分配与公平（allocation and impartiality）
保守的自由主义追求一种保护自由权利的稳定的秩序，这样的理由无疑是正当的。但是，正当的东西不一定持久，它还取决于其他条件。即使是那种标榜保护自由的社会秩序，也往往因分配不公存在分崩离析的可能。具有讽刺意味的是，这种分配不公的根由，往往自由主义者所捍卫的资本主义经济自由，这种经济自由的本质就是捍卫私人财产权。因此，分配的公平问题难以从纯粹自由主义立场中获得解决，自由至上主义者甚至认为平等对于自由是一种妨碍。[16]诺齐克与罗尔斯之争恰好反映了自由与平等的内在张力。
从罗尔斯、诺齐克以及哈耶克等人的争论中，我们可以看到，并不是所有的价值资源都具有分配性。罗尔斯坚持自由权利人人皆享的政治平等原则，是说这种政治自由不能分配所得。诺齐克拒绝模式化的分配，其要旨也是为了辩护自由权利不可分配的性质，为了使他的这个论点更加牢固，诺齐克甚至怀疑国家对社会财富的再分配权力，因为在他的眼中，国家卷入社会财富的再分配，就有可能限制人的自由权利。哈耶克认为“公正”一词只用来描述人的行为，若分配不是人为而是自然运行所致，则此分配亦无所谓公正与否。哈耶克的公正观就是强调“交换的公正，而不是所谓的分配公正或现在经常谈论的‘社会’公正”。[21]无论是激进的还是保守的自由主义者，自由权利在他们眼中都是不可分配的。如果对不可分配的东西进行分配，就失去了正义即最低限度的公正。这样一来，对可分资源的分配也就失去公正的基础。
极端自由主义者从自由至上的原则出发，把社会财富排除在分配的范畴，使得“自由主义的方法在取得物质平等上有着严格的局限性”。[22]这种观点不仅为平等主义者所拒绝，也为许多持自由主义立场的人所不接受。应该说，财富及获得财富的机会（如岗位、职位），都是可分配的价值。问题是采取什么样的分配途径才能满足公平的原则。这个问题过去、现在、未来都将是一个争论不休的问题。
分配的公平是公平地分配的结果。然而，分配的公平也许只是一个理想，凡夫俗子能做到的也许只能是少一点不公平的分配。尽管罗尔斯的正义原则不易实现，但他的分配公正并不复杂，那就是，每个人都有差异地各得其所，而非平分一份。
四、 程序与正当（procedure and legitimacy）
当一个享有自由权利的人，能够通过一定的程序来表达对一个合法权威认同或者不认同的时候，他就转化成一个公民了。由此，程序和合法也就成了重要的价值，一种使自然人转变成公民的价值。 政治是公共生活。不参与公共生活的人，即使是一个自由人，也无论是出于何种理由，都还不算是一个“公民”。也就是说，那些躲藏在内心堡垒中的人，他可以是自由人，也可以是不自由人，但都不是公民。所谓“参与公共生活”就是参与自由的公共交谈、自由的选举、自由的集会以及其他公共行动，这种公共参与的能力就是公民的能力。[23]所谓“无论出于何种理由”，包括“不许”、“不能”、“不愿”三种可能的情况。
第一，“不许”假设。假设一个人具有公民的能力，愿意甚至力争参与社会公共生活，但不被允许，那么他不能成为公民的原因是外在的。假如不许者是另一个人，那么这个人就侵犯了他的自由权利。假如不许者是国家，那么可能的原因有两个，一是这个人由于侵犯了别人的权利而被依法剥夺了他的这种权利，那么国家的行为是正当的。二是国家不许可任何人有这种参与的权利，由于国家的这种“不许可”缺乏正当理由，由此面临着合法性危机。而且，假如国家根本不打算让人们享有这种权利或机会，那也就谈不上什么参与的程序及其正当性了。因此，在“不许假设”的条件下，政治参与程序及其合法性是由国家的实质合法性所赋予和决定的。当一个国家的权力缺乏正当性或合法性的情境下，任何程序、制度都缺乏实质性正义。这种情况满足程序性正义依赖实质性正义的原理。[24]
第二，“不能”假设。假设一个国家的宪法载明了每个人都拥有参与公共生活或政治的公民权（citizenship），个人不能参与的原由，或者是缺乏制度化的政治参与程序，或者是人们不知道这个秩序，或者是认为这种参与对自己毫无利益，那么他不能成为公民的原因有可能是外在的，有可能是内在的，还有可能是内外混合的。如果说是内在的原因，一是显示出这个人的公民能力或政治效能感低。如果说是外在，则主要是没有建立正当的政治参与程序。如果说，一个声称或者确实具有实质性正义的国家，认为建立这种政治程序是多余，由此而使得个人不能实现他参与公共生活或政治的自由权利，那么这样的国家首先缺乏的是政治参与的程序及程序正义。这种情况满足秩序正义与实质正义同等重要的原则。[25]
第三，“不愿”假设。不愿假设就是，假设一个人，既没要别人的妨碍，也不是国家的不许；既具备程序知识，也具备正当秩序的前提下，放弃作为一种公民权的政治参与机会。那么，在这种情况下，个人之所以不能成为公民，主要是内在的原因。也许这种原因导源于这个人对公共生活的反感以及对国家政府天然不信任的情绪。这种情况满足个人自由与民主参与无关的假设。
由此，我们就有了讨论程序与正当性的三个假设。
不许假设表明，程序的正当性（程序正义）是由实质性正义所决定的，程序性正义依赖于实质性正义。民主参与秩序的正当性，归根结底来源于它所负载的或者它所保障的公民权利，这些权利一般都由国家的自由宪章所载明了的。而且，以宪法的形式载明这些基本权利，是一个国家成其为民主国家的最低要求。因此，一个在宪法中不载明保护公民自由权利的国家，无论它建立了什么样的政治秩序，都没有正义性。反过来说，这样的国家，无论它建构了一个什么样的政治参与秩序，都不能证明国家具有合法性。在现实政治历史中，法西斯国家就是这样。
不能假设表明，实质性正义还得由秩序性正义来彰显。一个被假定具有正义性的国家，如果不能建构正当的政治参与程序，那么它的实质性正义仍然无法体现，从而使得国家的合法性面临危机。这种危机也就是亨廷顿所谓的“参与性危机”。而“合法性面临危机”与“合法性缺乏”是两个根本不同的概念。
不愿假设表明，即使一个社会建立了正当的政治参与程序，而且国家以宪章的形式确认了个人的自由权利，国家也有可能由于那些逍遥于个人碉堡的人们对政治参与的逃避而面临合法性不足的危机。
五、 结论
政治哲学所担负的基本使命，就是系统地梳理政治行为背后的价值取向，从而为社会政治正义如何可能、正当稳定的国家政治秩序何以建构提供理据。
现代政治生活的价值评判，当然不是一种主义所能概括得了的。无论是自由主义，还是保守主义；无论是民主主义，还是权威主义，都不能独占政治话语的市场。然而，我们看到，在政治哲学的话语体系中，恐怕所有的价值都不能脱离“权利”二字。如果权利不是被解释为每一个公民的权利，而被解释为集体的权利、国家的权利，那么权利就什么都不是了。这样，权利也就成了所有政治哲学范畴的灵魂，从而有可能取" 代那个纠缠不清的“利益”。
政治哲学的基本范畴体系不是杂多。毫无疑问，既然政治现实之间的关系呈现出网状结构，因此政治学范畴之间，不是直接联系，就是间接关联。笔者提出的四对偶性范畴，是按“直线距离最短”的线段原则加以规范的。这四对范畴就是“自由与秩序”、“民主与权力”、“分配与公平”、“程序与合法（性）”。当然，政治哲学还有一些不可或缺的范畴，如“权利”、“正义”、“平等”等。这些范畴在本文也进行了相应的解释。例如，权利是个人自由在法治秩序上确认，正义是这种权利在宪政秩序上的平等安排。
范畴的偶性结构，其实是现实政治关系的抽象，反过来又对经验政治以及经验政治研究提供学理支持。
既然自由是存活于一定秩序中的自由，那么我们思考自由的时候，就不得不思考它所依赖的秩序；我们思考秩序，就不得不思考这个秩序得以建构的正当理由，即它维护什么。
既然民主在本质上是作为一种权利的自由伸张，那么民主能够做的事情就是通过制度化的途径去制约权力，如果民主不是那些以权利制约权力的民主，那么它什么也不是。反过来说，我们考察权力，就要考察这个权力的基础，它本身的范围以及它的运行规则是否经由了那些拥有权利的公民的民主认可。
既然公平总是同分配纠缠在一起，那么一谈到分配，我们就要追问这样做公平吗？我们还要追问哪些东西能够拿来分配，哪些东西根本就不能提“分配”两字。例如你能把言论、集会这样的自由权利拿来分配吗？显然不能。分配首先要区分配的界限，宪法载明的基本公民权利是不可分配的，而财富以及获得财富的机会则是可分配的。也就是说，获得可分配之物是公民的权利，但不是公民的基本权利。就这一点来说，自由至上主义者是很自私的，他们把自由主义原则推至极点，就会导致更多的人不自由。这样的结局尽管不是自由主义者愿意看到的，但现实如此。最关键的问题是，如果一个标榜自由民主的社会，不能相对公平地解决社会贫富差距的问题，这个社会无论看起来多么美好，其社会秩序仍然有被颠覆的可能。而颠覆者就是那些在社会中处于不利阶层的人，他们因物质的匮乏而无法自由，尽管自由主义者许诺他们有自由。
最后，我们强调了程序的价值和合法性价值的并存，这不仅在于逻辑证明了程序正义与实质正义的内在关联，还在于程序正义与实质正义对于建构一个正当稳定的政治秩序同等重要。
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[4] 参见李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998，第18页。
[5] Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press, 1993, pp.3-4.
[7] 参见石元康著：《当代自由主义理论》，上海：上海三联书店，2000，第143页。
[8] 罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000，第110页。
[9] 林毓生：
，见韩水法主编《社会正义是如何可能的——政治哲学在中国》，广州：广州出版社，2000，第314页。
[11] 萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，北京：东方出版社，1998，第445页。
[12] 伯林：
[14]萨托利：《民主新论》，第441页。
[15] 袁伟时：
，见广州《开放时代》，2000
（7），第38页。
[16] 石元康：《当代西方自由主义理论》，第186页。
[17] 诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，北京：中国社会科学出版社，1991，第166页。
[18] 哈耶克：《自由宪章》（芝加哥大学出版社，1960），第87页。转引自诺齐克《无政府、国家与乌托邦》（何怀宏译），第163页。
[20] 同上，第6页。
[21] 哈耶克：
，见《自由主义与当代世界》（公共论丛），北京：三联书店，2000，第129页。
[23] 参见罗尔斯：《政治自由主义》第二讲“公民的能力及其表现”。
[24] 参见罗尔斯：《政治自由主义》，第449页。
[25] 同上。
