[摘要]荀子所谓的“化性起伪”实是“以礼化心”。一方面，礼是贯通古令万物之大道，是人类社会价值之根本，能安化百姓，平治社会，使天下归于正理平治之“善”。另一方面，通过长期的师法教化，能由“蔽”的状态转化为“大清明”的状态，而当心处于大清明状态时，心必能“知道”，“可道”，“守道”，最终“好道”，使人具备仁心善性之“德”。荀子“化性起伪”，哲学的要旨就是强调理想的人格之形成并非一蹴而就，个体德性的养成要透过后天不舍须臾的师法积习而善化，在实现社会之正理平治的同时，完成个体之积善成德。
[关键词)荀子 化性起伪 工夫论 礼心
应该说，荀子自宋明至当代一直遭儒者诟病的最直接原因在其言人性恶。然荀子虽言“性恶”，但同时亦讲“化性起伪”，谓人可以学礼修身以达善。因此，同孟子一样，荀子并不是要去否定人的价值，而是同样极力高扬人的主体性，其思想的根本亦是强调人能成圣成贤。既然荀子肯定人通过学礼修身能成圣成贤，那么其所谓的“性恶”实不是指人性本恶。事实上，荀子言“性恶”乃是为了凸显“其善者伪也”(《荀子・性恶》)这一主题。如此，则萄子言“性恶”至多是其不如孟子般受人“喜欢”的原因，不能达到遭人诟病的程度。那么，荀子遭人诟病的更深层原因是什么呢?历代学者对此亦有回答。王阳明谓：“荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正。”马一浮说：“荀子《解蔽》谓墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人，可谓判得不错。然却不知道自己的病痛，荀子是蔽于修而不知性。”傅斯年亦说：“设若诘荀子云，人之生质中若无为善之可能，则虽有充分人工又焉能为善?”牟宗三对此更有深刻论述。牟宗三对比孟苟之差异而认为：“孟子由四端之心而悟良知良能，而主仁义内在，由具体的悱恻之情而深悟天心天理之为宇宙人生之大本也。……荀子于此不能深切地把握也。故大本不立矣。大本不立，遂转而言师法，言积习。……故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成为空头的无安顿的外在物。”
可见，无论是王阳明，还是马一浮、傅斯年、牟宗三，他们实是怀疑荀子“化性起伪”的成圣成贤的道路的可能性。从哲学上讲，对成圣成贤道路的怀疑就是对工夫论的怀疑。申言之，历代儒者对荀子诟病的根本原因是认为荀子的道德实践工夫无法保证道德实践的必然性与普遍性。
牟宗三对荀子的评判极具代表性。从哲学上讲，牟宗三是以“道德的形而上学”为范式，强调“心”、“性”、“理”为“即存有即活动”的实体，一方面天道下贯为仁心本性，另一方面仁心本性层层向外感通上达于天道，由上而下，由下而上，内在的仁心本性与外在的天道贯通而为一。在此“本体一工夫”的纵贯模式中，没有达到对仁心本心的直切把握，则道德理性乃无本无源，道德实践亦是外在的他律。如以这一思路检视荀子，相对于孟子“天道性命通而为一”的道德主体，荀子天人、心性分立对治的思想自不符合“道德的形而上学”。
荀子是大哲，对孔孟思想亦熟知，因此他不可能没有意识到自己所面对的挑战。孔孟所致力于回应“周文疲弊”的历史使命于荀子亦如是，只是苟子采用一新理路来回应此问题。借用荀子自己的话来说，他与孟子之间的差异在于“操术”，之不同。应该说，荀子选择一条不同于孟子的修身成德、平治天下的道路自有其深刻的哲学洞见。基于治世的需要及对诸子的反思，荀子认为修身治国之道须由“仁义”转向“礼义”，彰显礼之效用，以礼来迁化人心、平治社会。笔者认为，就荀子本身而言，其学说自成一体，其道德实践工夫亦自成体系。本文即尝试从回答“‘化性起伪，何以可能”这一问题人手来探讨荀子的工夫论。
二
要回答“‘化性起伪’何以可能”这一问题，首先必须明了何谓“化性起伪”。所谓“化性起伪”，简声之，就是以后天人为的力量来对治天生本然之性。“性”于荀子是人的自然生命的存有，凡天生自然、生就如此、表现为素朴之材质皆属性。“伪”则是后天的人为养成，凡经由后天人为学习教化才能获得的种种德性才能，都是人文化成的结果。我们知道，荀子并不把存有之价值安立于“天”，而是于“人”求世界之价值，以“人文化成”为最高价值。那么，于人性上，荀子必然认为自然之人性本无价值，个人之仁心善性须由外铄的力量来教化。总而言之，“化性起伪”即是强调人必须由“自然人”转化为“社会人”。
从学理上讲，“化性起伪”实蕴含着深刻的哲学挈理。笔者认为，此中首要的问题就是：“化性”究章是化什么。荀子在《儒效》中说了句“矛盾”的话：
性也者，吾所不能为也，然而可化也。这句话，若不明荀子立言之分际，初读便难免布些难以理解。事实上，此处“吾所不能为”所指之惟和“然而可化”所指之性并不是同一层次的意义。荀子对“性”作了“形式”和“内容”之区分。性的形术定义是指，凡天生自然、生就如此、表现为素朴者即是性。性的内容包括两个方面：一是人生而具有申反应与需求――“情”和“欲”；二是人生而具有的能力――“知”和“能”。“不能为”是着眼于性的形式定义，指天生自然、生就如此、表现为素朴皆属性。因此，“吾所不能为也”所表达的意思就是，人璋而具有之性系自然天成，它既已如此这般的来了，我们只有如此这般的承受，根本无法予以拒绝。“然而可化”则是指性的具体内容。此句所表达的意思就是，人虽然无法拒绝自然天生之性，但天生之性中的某些内容可以经由后天的努力加以改变。
如前文所说，荀子性的内容包括“情”、“欲”和“知”、“能”两大方面。那么，“然而可化”所指涉之性究竟何所指?由于人们常把荀子“性”之内容局限于“情”和“欲”，故认为“化性”亦是化人之情欲，实则不然。为何呢?此问题之关键在于对“化”之理解。荀子对“化”作了专门解释。《正名》云：
物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。虽此是解说名实关系，却是“化”字之确诂。杨惊注：“状虽变而实不别为异所，则谓之化。化者，改旧形之名，若田鼠化为蔫之类，虽有化而无别异，故谓之一实，言其实一也。”可见，所谓“化”是指同一事物在不同情况下发生形态上的转变。这种转变必须满足两个条件：一是事物的状态、形状发生了变化；二是事物的状态虽发生变化，但本质仍是同一的，不是两个事物。我们知道，情欲作为一实在物亦不可能从一形态变为另一种形态，如果其有所转变亦只是同质同层表现为量的转变。因此，情欲实不能化，只能如是的存在。另外，荀子对情欲从来没用“化”字来规定，而是用“节”字来要求，讲的是“节欲”而不是“化欲”。 依上分析，显然，“化”只能是化人生而有的“知”与“能”。“知”“能”本于心，是心之能力的表现，因此，“化性”实是化人之心。事实上，荀子亦是如此认为。《正名》曰：
心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后能成谓之伪。
荀子认为“化性起伪”在某种意义上就是心的一种思虑活动。把“化性起伪”看作是心的思虑活动实反映出荀子认识到心在人为善或为恶中的独特作用。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”(《解蔽》)心作为人的思维器官，能主宰人的思想和行为。因此，一方面，“人心惟微，道心惟危”，人如果仅依心之好恶行事，则极易作出悖礼之事；另一方面，人亦能挺立自己，人如依礼行事，则能面对欲求当行当止。而心是依于好恶还是依于礼取决于心是“蔽”的状态还是“大清明”的状态。因此，“化性起伪”就是使心由“蔽”到“大清明”状态之转变。而当心由“蔽”的状态转化为“大清明”状态时，心必能“知道”、“可道”并“守道以禁非道”，故能约束自己的情欲不流于恶，而使自己的行为服膺于礼的要求。
由此可知，荀子所讲的“化性起伪”并不是要化除情感欲望，而是要化除“唯利之见”(《荣辱》)的选择之“陋”，寻求自然欲求与社会价值的合理的结合，定出一个合理的“求之之道”(《荣辱》)。如此，“化性起伪”之可能的根据有二：一为外在于人的礼义，一为内在于人的心知。基此之故，我们探讨“‘化性起伪’何以可能”亦必须从“礼”和“心”两方面人手。
三
强调人须由“自然人”转化为“社会人”，这即认为人的本质是一种文化的存在，人的生活必须符合礼义之道。此即意味荀子把人的价值和意义定位于“礼”上。荀子极其重视礼的作用，认为礼是国家治理之纲本、社会活动之规范、人生行事之根本准则，是道德之极。他说：
礼者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。(《劝学》)
礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。(《议兵》)
礼者，人道之极也。(《礼论》)
那么，荀子为何认为礼是“人道之极”呢?荀子如此重礼，是因为其认识到礼是人类历史积淀的精神资源，是一切价值之所在。荀子仍是从传统的“天人关系”的角度来思考礼的。“礼者，人道之极也”即是荀子思索“天人关系”而形成的命题。这一思想的意义也就是强调礼的人文价值――使人类社会在“自然世界”的基础之上成就一个具有人文精神的“生活世界”。从“天人关系”的面向看，荀子的礼论在某种意义上亦是一种宇宙观。相对于以天命(天道)作为价值之本源的宇宙观，荀子的宇宙观就不是以“由仁义行”的天人合德的道德人格来“纵贯”世界的价值和意义，而是直接就礼所蕴含的历史意义和社会意义来“横摄”世界的价值和意义。因此，在荀子看来，礼实质就是人类“历史意识”与“社会意识”的集合体，是人类的最高“记忆”。
那么，礼为何是人类“记忆”的最高体呢?荀子认为这是因为礼中有“礼义之统”。
君子位尊而至恭，心小而道大，所听视者近，而所闻见远。是何邪?则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论於百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。(《不苟》)
准此以观，荀子认为君子之所以能“所听视者近，而所闻见远”，“治海内之众，若使一人”，是由于其能“推礼义之统”以应对事物之千变万化。由之，他认为圣人之所以为圣人、大儒之所以为大儒，全在其能“举统类而应之”，“知通统类”。故其说：
多言，则文而类，终日议其所以，言之举万变，其统类一也。是圣人之知也。(《性恶》)
倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所(作您)……是大儒者也。(《儒效》)
志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。(《儒效》)
荀子进一步认为，圣人之所以能“推礼义之统”是由于事物是“类”的存有，每一类事物皆有其成“类”之理，事物的意义是在合乎“类”的标准中给出的。
夫妄人曰：“古今异情，其所以治乱者并道。”……圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。(《非相》)
妄人不解贯通百王的“道贯”，乃谓“古今异情，治乱异道”，故不足以平治天下。唯圣人能“壹统类”，“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽”，而总归于“古今一度”。夫“度”，则内必本乎“理”，外必依于“类”，统而言之“类不悖，虽久同理”。
荀子非常重视“类”在人类生活中的重大作用。他说：
有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。
庆赏刑罚，通类而后应。政教习俗，相顺而后行。(《大略》)
治理国家社会时，通过“类举”的方法可以“以某本知其末，以其左知其右”，能“通类而后应”。故布子强调人要知“类”，言“类”，推“类”。
基于此之故，荀子认为，正是由于礼中蕴含的“类本质”精神是亘古不变的，是贯通古今之大道，所以礼具有莫大的功效，能安化百姓、平治社会，最终使天下归于“善”。《王制》曰：
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日分。分何以能行?日义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。
人区别于动物的根本原因是人“能群”，而人之所以“能群”又是由于作为“类本质”之礼的根本精神是“分”。礼首要的功能就是能分别人在社会中的角色，使每个人各有适宜的身份；而“分”之所以被人普遍接受，是因为其符合“义”。
那么，为何说“分”是符合“义”的呢?荀子是从社会最大功利原则来解释此问题。他说：
先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“雏齐非齐。”此之谓也。(《王制》) 社会财富有限，如无度量分界，则必然纷争不断，每个人的利益都将无法保证，唯有站在社会全体最大利益的高度，根据人与人之间的亲疏关系、能力差异、身份职业，使每个人获得与身份地位相等的待遇，如此才能使人各得其宜。此即“维齐非齐”才是“养天下之本”。
综上可知，荀子主张根据社会伦理法则，采用差等有别的方法来进行社会财富分配，以实现利益最大化。是以荀子所认为以礼建立的和谐社会虽是差等的，却实能消弭人与人之间的利益冲突。如此，社会自然就实现了“正理平治”，也就达到了“善”。
四
由上文知，礼是人类社会价值之根本，人类借由礼可建立和谐之社会。但礼作为一种存在于社会生活中的价值规范，其作用的发挥还有待于人的认知与实践。这即是所谓的“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”(《解蔽》)。荀子以“心”作为道德实践的内在依据，以“礼”作为道德实践的客观标准，道德实践是心认知与实践礼义的结果。那么，心又是如何认知与实践礼义以平治达善呢?
荀子同孟子一样，极其重视心的能力，认为人心之灵明是人区别于动物的关键。其云：
人之所以为人者何已也?曰：以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼。(《非相》)
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。分何以能行?曰：义。(《王制》)人和禽兽的区别就在于人“有辨”和“能群”。人“能群”是由于人能依义而“分”，“分”乃“辨”的体现，所以人“能群”归根到底就是人“能辨”。显然，人“能辨”是出于“心”的能力，是心之“辨”。
荀子进一步认为，正是心的这种能力，使人能知礼、行礼，以成圣人。他说：
涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。(《性恶》)
所谓知仁义法正之“质”“具”，是指人之所以能知能行仁义法正的依据，此“质”“具”显然也是指“心”。值得注意的是，荀子此处只是说人之心“可以知”“可以能”仁义法正，此中隐含的意思就是人之心并不“必然知”、“必然能”仁义法正。此为何?显然，荀子认识到，虽然人心生而能知，但生来朴素，并无先天的道德理性，其认知并不必然正确。他说：
故为蔽。欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽。此心术之公患也。(《解蔽》)人在认知上常患“蔽”，欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今等都是“蔽”。
荀子在认识到心易于失败一面的同时，也认识到心能无限上升的一面。因此，他在言“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”之后，更言“心不可不知道”(《解蔽》)。道即礼。用“不可不”来强调心必须知礼，这就不是一个事实判断了，而是一个价值判断。荀子这句话的意思就是强调人不能于“蔽”面前毫无作为，而应积极有为，以认识礼为更高的认知目标。那么，心又为何能认识礼呢?荀子认为，当心作修养工夫达到“大清明”状态时就能知礼。
人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静……未得道而求道者，谓之虚壹而静……虚壹而静，谓之大清明。(《解蔽》)所谓虚，谓心能兼容万物；所谓壹，谓心能兼知不偏；所谓静，谓心能澄明清净。“虚壹静”之心乃指心处于无所遮蔽之清明之境。当心处于大清明之境时，心自可溯本清源去除蔽塞，从而知礼识礼。
荀子进一步认为，当心认知礼后，心自能依礼来选择、判断，进而自会实践礼。《解蔽》云：
心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可?以其不可道之心取人，则必合於不道人，而不知合於道人。以其不可道之心，与不道人论道人，乱之本也。夫何以知?曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……故治之要在于知道。
“可”乃认可之意。“可”与“不可”是心思虑判断的结果。“心不知道，则不可道而可非道”是说心若不认知礼，则就不认可礼，反而认可非礼。“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”则言心认知礼而后才能认可礼，心认可礼而后才会依守于礼，而以其所依守的礼来禁止欲求依非礼而行。因此，荀子实认为，人由“认知礼”到“认可礼”再到“实践礼”是顺承的连带关系。但是，心认知礼后如何就能认可礼呢?又心认可礼后，如何就能以礼来化性而使人能实践礼呢?这都是荀子必须回答的问题，否则萄子所讲的正理平治将无法实现。荀子对此虽无直接论证，但从其思想脉络中亦可挖掘出来。下述之。
心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。(《解蔽》)这段话在《解蔽》篇中是接在“虚壹而静谓之大情明……恶有蔽矣哉”后面说的，由此可知此段话中关于心的论述是就心已经达到“大清明”的境界而言的。显然，这段话是强调“虚壹静”之心具有旧主选择的功能。用“自”来修饰“禁”“使”、“夺”、“取”、“行”、“止”，表明心在作决定时是自主地作出的；“出令而无所受令”则表明心是主动而非被动地作自主的决定；“故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”则是强调，与口之于言说、形之于屈伸会因外在因素而政变不同，心是以其认为“是”的就接受，认为“非”的就拒斥，任何外在的因素都不能迫使心改变其所作的决定。因此，心之自主功能决定“虚壹静”之心在作判断、决定或认可时自会依礼本身之“是”，而不会不依从之。
那么，“虚壹静”之心在认可礼之后又如何实践礼呢?回答这一问题首先要弄清楚荀子所言的实践礼是什么。对荀子来说，实践礼就是人发动行为阳礼来节制欲望。因此，此问题实是问“心如何以礼为标准发动行为来节制欲望”。
有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治!欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱!故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。(《正名》)
荀子在这里点出了一个很重要的道理：欲望虽能发动行为活动，虽与人生命之存在必然地不相离，但它并不能全然支配人的行为活动。
那么，欲望为何不能全然支配人的行为呢?荀子认为，这是因为欲望能受心所可所制。“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固难类所受乎天也。”这句话的意思在言人的欲望虽是天生自然有的，但欲望之所可受心之所可所制，故欲望表现出的行为活动常常不同于其所受乎天之自然而然的表现。
“故欲过之而动不及，心止之也……欲不及而动过之，心使之也”这句话阐述了心如何使欲求依从于礼而使行为活动表现适宜。“虚壹静”之心能依其思虑对欲求作价值判断，当欲求“过之”时，“虚壹静”之心就对欲求行“止”的作用；当欲求“不及”时，“虚壹静”之心就对欲求行“使”的作用。
“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治!欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱!故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”这句话实乃荀子为了论证“正理平治”之可能而又回到开头，强调心之认知必须以礼为标准。由行为活动之表现乃依决于心之所可，并不依决于欲求来言，行为活动的表现结果是成治或成乱乃决定于心之所可是中理或不中理。当心以礼为标准认知时，心之所可必然符合礼，其行为结果也必然表现为成治；反之，当心不以礼为标准认知，心之所可当然不符合礼，其行为结果也就表现为成乱。
总之，荀子认为当心处于大清明状态时，心自然见不善则恶之，见善而好之，“唯仁之为守，唯义之为行”(《不苟》)，社会正理平治必然能实现。
五
我们知道，正理平治之社会是一种秩序之“善”，而并不是内在于人的价值之“德”。因此，对荀子而言，“化性起伪”如有可能，其就必须对如何由秩序之“善”导向表现为价值之“德”的工夫有所论证，即必须回答“礼之‘理’‘义’如何内化为主体的德性”这一问题。荀子对此问题有自觉思考，其亦有一套由“善”到“德”的转化工夫。
前文已经说到荀子认为万物是“类”的存有。“类”存在的世界就是一平面的世界。在平面世界里，万事万物之间就是一种“关系”的联系，而不是一种“本质”或“神秘”的联系。因此，荀子不采取先验或超验的方式来解释世界，而是直接就事物现象本身为问题的全部所在，这即是其所谓的“不求知天”。荀子认为作为世界之一部分之人也是“类”的存有，因此对人的思考也必须从“类”的角度出发。
一方面，就人与人之间的关系而言，荀子把人作为一个群体，认为在群体共同生活中，个人通过参与生活而得到了对世界的某种认识，世界也在此生活过程中向人呈现了某种意义。这就是说，荀子心中的人是处在具体的社会环境、条件中的人。此中的人具体就表现为人与人或人与物之间相互依存的关系。人与人之间本质上是一种“关系”的存在――个人与个人、个人与家庭、个人与社会之间的关系，这种关系就是其所言的“礼”。因此，荀子认为人与人、人与物“关系”的调适，才是人认识及实践的根本目的，事物的意义和人存在的价值也是在这种调适中构建的。
另一方面，如把事物作为“类”的存在，不在事物之上预设本质或本体，则事物就无所谓本质，事物有的只是当下时空中的“样子”。因此，对个体的人而言，个体之人亦无所谓本质。事实上，对比孟子，我们可以发现荀子几乎不曾就人之作为个体之纯粹面上论人或人性；反之，荀子认为人的本质是后天存在决定的，人有什么样的存在就有什么样的本质。荀子认为，人是自然生命和文化生命的共同体，是“性”与“伪”的合一。人作为自然的一部分，与万物一样具有共同的生命基质，自然生命是人存在的基础。但人不能仅仅停留在自然生命层面上，自然生命不足以凸显人之为人的高贵性。人区别于动物之根本在于人“有知，亦且有义”(《王制》)，人在本质上是“礼义化”的文化生命体。人就是在自然生命的基础上不断在社会生活中提升文化生命，以“完成”人之本质。因此，对荀子来说，人不仅仅是“性”之人，亦不仅仅是“伪”之人，而是“性伪合”之人。
由此可见，荀子实把人的存在作了两种关系的处理。第一种是指群体之人的存在。对于此种关系之人，荀子主要强调用礼来调节人与人之间的关系。而正是由于人与人之间是一种表现为“关系”的存在，所以，作为处理伦类关系之礼必能使社会达到正理平治之“善”。这也就是上节所讨论的内容。第二种是指个体之人的存在。对于此种关系的人，荀子主要强调用礼之“理”“义”来迁化人心，以使人具有仁心善性之“德”。那么，荀子是如何论证礼之“理”“义”“进入”人心，使人成为道德主体呢?这要从上面荀子对“性伪合”之个体之人的认识说起。
由上可知，荀子并不否认人的自然存在，相反，他认为人的自然存在是人的文化存在的基础。正是基于这种思想，荀子把人的身心活动看作是由“性”到“情”再到“虑”最后到“伪”的整体结构。
生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。(《正名》)
人身心活动结构模式可表述为“性一情虑伪”。性在外界的激发下显发为情欲知能，心之思虑则对情欲知能有所判断选择，进而形成意志，最终落实为行动。
在“性一情一虑一伪”中，性情才是实质、能动的，心虽具有理智的一面，但心初始实为“生之所以然者”，表现为“精合感应”，“不事而自然”(《正名》)。因此，心之思虑离不开性情之活动，心的每一当下之权衡选择都是以其与性情互动后之积藏为基础而发动的。所以，虑伪从根本上说应是以情性为主体的思虑与实践活动，是“情然”之后的活动。同时，只有有此虑伪后，性情才能以合乎整体理序之形式而发动。“行为的动机，出于情性之好恶，好恶之正确与否，出于知虑之选择判断，而依选择判断而发动实际之行为的，则是材性之能。”
荀子进一步认为“性―情―虑―伪”之身心活动又是在“血气―知虑―志意”三位一体的相互统合的整体活动中完成的，三个方面缺一不可。他说： 凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提K。(《修身》)“血气”是身心之生理层面，其作用是产生欲求动机；“知虑”是身心之理性层面，其作用是为志意提供选择方案；“志意”是身心之心理层面，其作用是为了满足欲求而发动行动。正是因为荀子把人的身心活动看成是“血气知虑一志意”三位一体的整体活动，所以荀子认为人的身心活动是这样一个过程：由“欲望”作为最初的发动者，经由“理智”的甄别取舍，再由“意志”的肯认发动转化为实际行动，最终实现“欲望”的满足。
基于心身活动之三位一体的结构和运动过程，荀子提出了其特有的三层工夫论来明礼之“理”“义”必能内化为主体的德性。
礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好者焉，斯圣人矣……于是其中焉，方皇周抉，曲得其次序，是圣人也。(《礼论》)
“礼之中焉能思索，谓之能虑”是礼之“理”“义”内化为主体德性的第一层工夫，为“知虑”层面的工夫。前文已说到，荀子认为，心经过“治气养心”的修养工夫就能从“藏两动”之状态转化为“虚壹静”之状态。同时，由于荀子不预设人的本质，所以其亦把人的思虑看作是动态发展连续过程――人的认识是在历史中不断积累中提升发展的。虚而藏、藏而虚，是思虑在历时上纵向的积累与整合；壹而两、两而壹则是思虑在共时上横向的积累与整合。因此，人之每一当下之思虑都是建立在此前之思虑的基础上经过对照而有所得，当下之思虑活动实已含蕴了所有思虑的历史。由此，荀子特别强调人之能“积”的特性，认为“在人的现实生活展开之前，除了自然本性之外乃是普遍地空无所有的，所有的特殊规定性都来自人之所‘积’”，人只有在“积”的过程中才能“使自身的内涵不断丰富，不断获得新的规定性”；当思虑之积累达到一定程度时，人就能成为一理智化的思想主体，而能“制割大理而宇宙里矣”(《解蔽》)。故荀子说：“故圣人者，人之所积而致矣。”(《性恶》)
“礼之中焉能勿易，谓之能固”是指礼之“理”“义”内化为主体德性的第二层工夫，为“志意”层面的工夫。前文亦已经说到，荀子认为“虚壹静”之心具有自由意志，“是之则受，非之则辞”，遵循其“所可”，禁止其“所不可”，故心“知道”必能“可道”。荀子勉人为善，不但要求人要一时能知是知非，更要时时知是知非，于意志上坚定不移地“可道”，最终做到“唯仁之为守，唯义之为行”(《不苟》)。从自然而然“不知是非”到能辨“是是非非”再到时时“知是知非”的变化，是人之道德实践从“实然”到“应然”的挺进。当人之道德实践处于“应然”状态时，思虑的恰当表现不仅是作为为求知而求知的思辨理性，也是作为为求善而求知的实践理性，更确切地说，是一种为求善而求知的道德理性。荀子强调“可道”须“能固”所要彰显的意义就是：在理智化的思想主体的引导之下，人的意志认可“礼”之中蕴含“理”“义”，并在行动中遵循具体的制度规范，行其所当行，止其所当止，个体逐步成为一规范化的文化主体，因而不再“易意”。
“能虑能固，加好之者焉”是指礼之“理”“义”内化为主体德性的第三层工夫，为“血气”层面的工夫。荀子认为，虽然心能思虑判断，形成意志，发动行为，然而其目的仍然是为了完成性情之欲求，欲求才是推动意志抉择与行为发动的根本动机。人之思虑和意志是以“情然”为前提，因此要将外在的权威内在化，就必须在“天性”的动机层面“好道”，满足“好荣恶辱，好利恶害”的心理需求。那么，人是否能在“天性”上“好道”呢?荀子认为这是可能的。为何如此说呢?这又要回到荀子对“礼”的认知上，荀子认为作为“人道之极”之礼在本质上蕴含着最大“利”，人若能好“礼”则自然能带出“利”来。故荀子作“义荣”与“势荣”、“义辱”与“势辱”之区分，就是突出人具有社会情感――尊严与荣名的需求。所谓“先义而后利者荣，先利而后义者辱”(《荣辱》)就是强调利益与正义并不冲突，人的最高的价值就体现在使社会实现正理平治的同时，使个人获取历史荣名，也就是实现社会价值和个人价值的统一。因此，当个体之人做到以“义”取“利”与“荣”时，人在“天性”的“好利”本性中就嵌入“义”的内容，性情与礼义就达到了统合，个体就真正成为一个“好道”的主体，表现出向善的欲望，达到精神化的道德主体的完美状态。
与此三层工夫相对应，荀子把个体人格分为三个阶段。他说：
好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而又深其类然后温温然。(《修身》)
彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。(《儒效》)第一阶段“法而好行”。此时人只是接受并遵守礼义法度，能做到不受私欲的引诱，然而还是“无志其义”，这是“行之”阶段；第二阶段则是“笃志而体”。这一阶段礼义法度进一步内化为主体德性，人不再被动地接受礼义法度，然此当中还面临道德理性与自然情性的冲突，因此人需要做“笃敬”的工夫，以求意志与礼之“理”“义”的嵌合，这是“敦慕”阶段；第三阶段“齐明不竭”。通过长期“为之，贯之，积重之，致好之”(《王制》)，人深入理解了礼之“理”“义”，对礼能“致好之”，礼义法度完全内化于人心，这是“知之”阶段。
可见，荀子道德实践工夫的逻辑体系是由“知道”开始，到“可道”，最后到“好道”。当心之血气、知虑、志意三层面结合为一个完善的统一体时，人之心也就全幅呈现为道德的功用，表现为一颗具有价值的道德心，也就其所谓的“道心”(《解蔽》)，人亦成为一精神化的道德主体。
如同孟子认为人之人格精神可以通过人之身体显现出来一样，荀子亦认为人之道德境界与身体内外相通，道德实践工夫之深浅都会相应地在身体上得到体现，故“人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而又深其类然后温温然”。由于圣人完全领会礼义之精神，礼义亦已完全内润于身，故圣人“行礼要节而安之若生四枝”(《儒效》)，举手投足之间自然而然地展现出“温温然”之气象。荀子更是站在审美的高度强调君子之学要“以美其身”为目标。他说：
君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，螟而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉?古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。(《劝学》)
上文言心“知道”、“可道”、“守道”是强调心在人道德实践中的重要性，可以说是一种“心主身”的模式。此处，言“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静”实是反映出荀子认为道德实践的最高境界是人整个身体的转化，是人之形、气、神的全副提升，“身”与“心”的合一才是“美”。这种“身礼一体”的思想，亦从侧面反映出荀子认为当个体之人达到“道德之极”时，礼就不再是外在的道德规范了，而成为内化于人的道德情感、道德认识、道德意志。
六
“质言之，则儒家舍人生哲学外无哲学，舍人格主义外无人生哲学也。”荀子和孔孟一样，以追求“内圣外王”之道为最高理想，一方面探索如何使社会实现正理平治，一方面探索如何积善成德以得“神明”，备“圣心”。应该说对于个体德性修养的重视，荀子自是不逊于孔孟，唯“操术”不同。从哲学史的角度说，孟子是回到主体之人上说一切，高扬个体人之价值，而荀子则是落在群体之人上说一切，高扬群体之价值。既然荀子不从“主体的人”的来论德性修养，那么，其必然舍弃“道德的形而上学”的“纵贯”进路，而直接从现象本身出发，以“横摄”的方式去探索事物类的存有关系，从人所构的社会去思考人，讨论在群体社会中活动的人，讨论群体之人之共同生活之可能以及此共同生活对个体之人之意义。荀子“化性起伪”哲学的要旨就是强调理想的人格并非一蹴而就，个体德性的养成要透过不舍须臾的师法积习而善化，在实现社会之正理平治的同时，完成个体之积善成德。与孟子相比，从某种意义上说，荀子此道德实践工夫更切于实际，更易于操作。这也是荀子批评子思、孟子为“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见博杂。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”(《非十二子》)之理由。
