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———对当代哲学起点转变意义的阐释
提 要：本文通过对哲学当代转向内涵的阐释，指出在思考哲学基本问题时，应该明确个体作为哲学活动实施者的地位，哲学应该是在理想性、原则性总体哲学背景下的具体哲学活动。重申个体在哲学中的基本地位，首先面临的是新的惟我论问题。本文通过对个体多维结构的分析，建立了个体合法的三种视角，指出这三种视角下哲学活动都有其合法性，由此打破新的惟我论，揭示了新条件下哲学多元化的可能性。
关键词：惟我论、多重视角、主体间性、哲学多元化
Abstract: Through explaining the contemporary transition of philosophy, this article wants to remind people the facts that, when we meditate the basic problem of philosophy, it’s necessary to ensure inspanidual’s essential role as the actual doer of philosophical action; and we, under total-philosophy characterized with utopia and principle, carry out concrete philosophical action. This confronts us with neo-solipsism directly. The solution is grounded on the legitimization of three perspectives, which come from the basic structure of inspanidual, and through which philosophical actions are legitimate. This results in the active probability of pluralization of philosophy.
Key word: solipsism, plural perspectives, intersubjectivity, pluralization of philosophy
一、问题的提出
对一门学科的了解首先是对其历史的了解，而任何想对历史进行有意义梳理的尝试，都必须以特定的视角为基础，不同的视角在对历史事实进行阐释时必然会形成全然不同的历史秩序和外观。目前国内学术界对西方哲学史的梳理，按张志扬教授的说法 ，基本可以概括为十种视角，其中为众人公认，在国内外都有相当影响的，是以哲学起点及其相应基本问题变化为视角的西方哲学发展三阶段论，即本体论阶段、认识论阶段以及现当代哲学的语言学转向。
在本体论阶段，西方哲学以神一样外在于人的视角，探讨宇宙的本体及其起源问题；在认识论阶段，哲学走向绝对的、抽象的人类本位立场，以抽象的、绝对的人的视角为唯一合法有效的视角，探讨人与外在世界的统一性问题，把人能否获得关于外在世界的可靠知识，看成是能否解决由于视角变换而带来的惟我论问题，即解决人与外在世界主客二分这一构成近代哲学心腹之患的根本，因此，这一时期的哲学主要是认识论的内容，探讨人如何可能以及如何能够获得有关外部世界的可靠知识，其目的是在坚持以人的主观视角为看待世界的唯一合法视角的前提下，跳出惟我论泥潭，统一主客二分的世界。
西方现当代哲学与古典和近代哲学相比，发生了巨大变化，这种变化最显著地表现在哲学起点的改变上。西方现当代哲学虽然派别林立，但大体上可以分为英美分析哲学与大陆理性哲学两派，两者的区别非常显著，不用多言。但在哲学起点的选择上，却在很大程度上是相同的，这在两派的代表人物维特根斯坦和海德格尔身上得到了充分体现 ，两人或前或后，不约而同地走向了同一哲学起点：我们当下生存于其中的世界（“日常生活世界”和“在-世界中-存在”），哲学不再从笛卡尔绝对先验的、孤立的“我思”出发，而是建立在我们与身具来的与自然、他人、社会相互关系的日常生活经验基础之上。所谓西方近现代哲学语言学转向，按我的理解，其核心就是这一哲学起点的改变以及建立在这一新起点之上的多重哲学视角的可能性。至于哲学对语言学成果的运用，则是这一改变的外在表现和必然选择，因为语言和世界的存在同构，对语言的分析是我们了解我们生存状态最好的，也可能是唯一的方法。
以日常生活世界为哲学的起点，这意味着哲学从一开始就是与“我”的生存息息相关的一种活动，“我”作为“做”哲学这一活动的执行者，与生俱来的任务就是把“我”生存于其中的世界（“我”、外在世界、他人）的源始相关性总体在时间中揭示出来。在这一揭示活动中，“我”有两重身份：当把揭示活动看成一个整体时，“我”是海德格尔所谓的“此在”，它高于具体的人而体现为一种人独有的存在状态或位置；当把整体的揭示活动看成“我”的具体揭示活动的理想时，“我”是一个当下在世界中生存着的、正在做哲学的、有限的、具体的个人，一个日常语言意义上的个人。对于“此在”，它的揭示活动不需要，也不可能构成视角的概念，因为源始相关性整体虽然由此在揭示，但此在只构成它的一个有机组成部分，而且不是其中心，因此此在不能以自身为基础构成一种视角。此在局部揭示活动的方向性也不能构成一种视角，因为整个关系网络的无中心性质把这种方向性销解为一种无意义的随机行为，一种对最终结果没有任何影响的选择，而一种视角必须在最终结果中体现出其根本性作用来。
但做哲学（也就是存在着）的你、我、他不可能等同于此在，而只能是日从生活中的具体的、有限的个体，因此对于我们每个人所进行的揭示活动而言，它与以此在名义进行的完全的揭示活动并不完全相同，虽然我们每个人都与生俱来地秉承了此在所赋予的揭示存在的使命，但完全的揭示活动对具体有限的个体而言只能是一种理想，理想的揭示活动只是哲学家对无数在世的具体有限个体不完全揭示活动进行概括和抽象后的理想化产物，而且揭示活动的实现只能由在世的具体个体以不完全的方式进行，个体的具体有限性决定了它的揭示活动必然具有多重的视角选择，每一种选择从根本上都有其特定的意义、限制和相互关系，同时也赋予了它比完全的揭示在现实中具有更加明确和重要的意义。海德格尔在《存在与时间》中虽然明确以此在的完全性揭示活动为论述的中心，但其论述的起点和分析过程却不得不依赖于在世个体的不完全揭示活动，并力图由此向更具概括性的此在层面过渡，但他没有明确区分这两种揭示活动及其执行者之间存在的差异，在很大程度上用后者掩盖了前者，因此其“此在”的概念在书中往往随上下文的不同在上述两种含义之间有所侧重，这给很多人造成了相当的困惑。
理想性的论述固然必要，但缺乏对现在在世的个体直接而深刻的关注却有相当的弊端，因为这才是我们生存的最真实的样子，用理想代替现实，固然单纯而美好，但也就掩盖了个体声不完美的生存过程中有不完美而产生的悲欢离合、喜怒哀乐，而这对个体而言，却正是构成其生存过程的最有意义的组成部分，对这一点的否定往往会导致一种以崇高理想的名义实施的对具体个体的蔑视和迫害，这在我们对二十世纪世界和人类共同悲剧的根源进行追问时，已经有了切身的体验 。以史为鉴，我们的价值体系结构不应该再是金字塔型的，由一个最高价值层层派生出其他价值来构成一个完整的体系。当下生存着的个体的意义和价值不应该再成为其他价值的派生品和附属物，而应该把其自身就看成是最高价值之一，哲学应该具有多重可能性，而且每一种可能性都是合法的，总体性哲学除了一些原则性的意义之外，只能是一种理想的目标，具体的哲学操作应该是在这多重的可能性中进行。这就提出了一个问题：在当代的语境下哲学的多重可能性如何可能？这一问题可以用另外一种方式表述：如何克服把做哲学这一活动的执行者定位为个体的、带有特定视角的人而可能导致的惟我论问题？特别是如何解决其中的主体间性问题？
需要强调的是，这里出现的惟我论问题与西方哲学认识论阶段出现的惟我论问题有着根本性的不同。首先，哲学的出发点变了，这就意味着虽然我们把两者都称为惟我论问题，但其出现的语" 境却有了根本性变化。笛卡尔式的哲学框架把一个抽象的绝对先验主体的视角范围看成哲学理性的合法性范围，并以这一视角范围为界，把世界划分为主客两部分，因此就出现了如何以纯粹主观的视角来容纳和解释客观世界的问题，这就是这一阶段惟我论问题的核心，这里只有类主体的概念，没有个体的概念。我们现在讨论的惟我论问题，则是在承认并立足于我们当下生存于其间的世界这一前提下，从具体操作哲学活动的活生生个体的视角出发，讨论共同存在于这个世界之中的自然物、自我和他人的存在时引发的，不单单涉及“我”与自然物的关系，更涉及“我”与他人的关系（即主体间性问题），及三者间的相互关系。这里关键的是“个体”这一概念，没有它，也就像海德格尔在《存在与时间》中以“此在”为讨论对象一样，“共在”为此在的基本在世结构，惟我论问题在根本上并不成其为问题，因此也就无所谓主体间性问题了。“个体”概念的强调使得惟我论问题，特别是主体间性问题在一个全新的基础和意义上，重新出现，亟待解决。
二、“个体”概念分析
解铃还需系铃人，对这一问题的解决必须从对“个体”概念的分析入手。在日常语言的运用中，“我”字在不同的语用环境中往往会有微妙的差别，这种差别实际上代表了人们在日常生活中对“自我”这一概念在不同语境中不同含义的理解与运用。这种差别萨特在《存在与虚无》中从不同角度给予了分析，其中他从“我”与他人关系的角度，以观察者视角的依据及方向的不同，把“我”区分为三个维度 ：第一维是作为主观视角依据的我，第二维是他人眼中的我，第三维是我以非我的立场反观自身时的我，这一视角与反省的不同在于它不是立足于自身之内反观自身，而是立足于自身之外反观自身。本文尽管对萨特的哲学并不全然同意，但这一区分对解决本文提出的问题有很大启示，因此下面我们从本文的立场，借用这一区分并加以分析和阐释，以此作为解决本文问题的突破口。
第一维度的“我”在很大程度上相当于日常语言中“我”字的最常用含义，即作为自主行动的实施者。“自主行动”意味着“我”首先自觉或不自觉地已经选择了特定的社会角色作为“我”的认同身份，并把角色背后所包含的社会历史价值观念、所处的关系网络以及相应的权力与义务范围，作为构成自己关注自身存在方式的视角的依据，“我”的视角就在这一基础所限定的可能范围和方向上，对自己的存在进行的揭示和谋划。因此，这一意义上“我”这个个体的主要含义是：角色+视角，“身体”对这个“我”而言是透明的，我们在现实生活中大部分时间对自己身体，特别是其外形并没有清楚的意识，这是因为，视角在这里是以非实体性的角色为自己立足的依据，它主要关注的也只能是角色所体现的非实体性关系和价值，就像笛卡尔哲学一样，它以抽象的先验主体为依托，其视角也就只能投向同样充满抽象和先验意味的外在世界。因此，身体所构成的内外界限在此并没有太大意义，只在大体上限定了视角立足点的范围。视角的立足点在这里具有非实在的几何意义上点的性质，其自身所占空间随它的目光所向而变化，它的目光以自我为中心，都外在于自身，对身体外世界的探索和对身体内世界的分析都是如此。我们可以清楚的看出，这一维度的“我”正是笛卡尔《第一哲学沉思录》中为得到一般意义的先验自我，进行抽象时提供个体原始材料的“我”。
第二维度的“我”是他人眼中的“我”，这个“我”有双重含义。一方面它是他人的对象，另一方面，相对物体而言，它是他人的他人，对他人有着特殊的意义。作为对象，这个维度的“我” 就像萨特论述的一样，在他人眼中被异化为一个具有特定功能的实在物，同时具有对象和工具的含义，由此身体作为物的属性被揭示出来。当我们断言“我”作为人对他人有着不同于其他物体的特殊意义时，其实就已经默认了多元个体主体及其主体间性存在这一前提，萨特的《存在与虚无》就是在这个前提下来讨论他人问题的。Other Mind 一书正确地指出，这并不是探讨主体间性问题的恰当起点。在个体层面上，最初的问题应该是：个体在只能体验自身意识状态的情况下，如何可能把“意识”从一个专名词转变为一个通词，获得这个词的一般意义，并根据观察事实把它推广到他人身上，从而确定他人相对它物的特殊性？这个问题其实就是问：复数个体主体如何可能？而这正是解决本文所提问题的基础。我们这里之所以仍采用萨特的框架，因为我们可以对这一框架做出新的阐释：第二维的“我”与他人是同时出现的，确定了第二维的“我”的客观性，同时也就确定了的他人的存在的客观性，反之亦然，我的客观存在性与他人的客观存在性互为担保。
