陈鑫：曹老师，您好！很荣幸能和您面对面地交流学术问题，特此铭谢。据我们了解，您原先研究的是古代文学，然后中间转向为比较文学，并取得了非常可观的成就。但从今天我们要谈论的话题“现当代文学史未收录古体诗词”来看，这个问题似乎更多是和现当代文学相关，与您的研究方向有所出入。不知道您作为一个比较文学的学者，是怎么样关注到现当代文学史的书写的呢？
曹顺庆：你好，我也很高兴能多和学生做这样的学术交流。你提到了一些我的学术历程，正好跟这个题目也相关，所以我想先回到二三十年前来说说。
当时师从明照先生的我，主攻的领域是《文心雕龙》的研究，由于其评著甚繁，名家萃集，先生便建议我结合中国的古代文论和西方文学理论进行比较分析，从而开辟新的研究方向。在其指导下，我完成了《中西比较诗学》。因此我的学术从一开始便站在了一个“比较”的立场上。后来我发现在古代文学领域，有一个比较奇怪的现象，就是大家在解释某些中国传统文论的概念和范畴的时候，不自觉地都会用上西方的话语体系。先不说我们从中学听到现在的“李白是浪漫主义，杜甫是现实主义”“《诗经》是现实主义的源头，《离骚》是浪漫主义的滥觞”等等，就说我研究的《文心雕龙》领域，关于关键概念的解释也是五花八门，还多有套用西方的概念，比如形式与内容、理性和感性云云。用西方的东西来解释中国的东西可行吗？当然可行。但是如果变成了只能用西方的东西来解释中国的东西，那就会很奇怪了。就跟一个外国人对中国人说，你这个中国人当得不合适我来帮你当一样，这种状况就有些好笑了。
所以我从很早就意识到，古代文学、现当代文学、比较文学等等，实质上都在很大程度上受到西方的影响。而根植于本民族文化的文论体系却时常缺位。这个现象很值得去思考。说得严重一点，这些东西关乎中国文学的话语问题，它亟待讨论，并且非常迫切。这个问题不解决，中国文学的连续和自洽还有对中国文学的定位与认同也会进退维谷。
回到你提的这个问题，现当代文学史不收录古体诗词，其实质其实也是中国的文学话语内部的博弈，是方才所言的话语问题的一个侧面。中国现当代文学之正源，出于西方而非中土，是引进、借鉴、熔铸西方文学之后，结合中国的创作实际而生的产物。现当代文学和古代文学之间的冲突，局限在这个题目里便是和古典诗词的冲突。但是放大来看，却是中西话语之间的冲突。说到中西话语的时候，或许你就能够明白为什么我会关注它了。因为这个问题在本质上，就是一个比较文学的问题，需要把它放在比较文学的理论视野中进行考量。作为一个比较文学的学者，会关注它也是理所当然了。
陈鑫：原来如此。不过中西话语的冲突这种概念稍微有些大，您能不能就这个题目讲一讲这个冲突是怎么呈现的，为什么现当代文学史要排斥古体诗词？他们的这种看法有道理吗？
曹顺庆：总的来说，现当代文学史对于当代人创作的古体诗歌的批评，其实翻来覆去基本也都是那些说法。比如古体诗词创作不在现当代文学的研究范畴之内，古体诗词的形式太过老旧，古体诗词不能反映现代生活、没有“现代性”等等。当然，整个现当代学者内部对此并不是铁板一块儿的看法，有些学者注意到了二十世纪以来的古体诗词创作的重要性，建议将其纳入研究视野并编入文学史中；有些人则提议编写小型文学史、将古体诗词作为现当代文学的“亚文学”进行研究，而不把它编入大型的文学史教材中。不过占主流的还是反对者居多。
但细细辨析一下反对者们的说法，就会发现他们对现当代文学以及古体诗词创作、乃至于整个古代文学流脉进行了很简单的切断。比如“现当代文学”不研究“古代文学”，乍一看这个命题是对的，但实际上，古体诗词的创作和古代文学本来就不是一件事情。再何况，现当代文学的划分，究竟是以时间段还是以文体来划分的？以时间段来划分的话，古体诗词的创作明显就在这个时间段内，那为什么不把它们纳入视阈？如果是以某种文体来划分的话，那这好像就是说存在一种与“古代文学”完全相对的“现当代文学”。我们先不管说法的正确与否，关键是现当代学者在处理上也经常带着双重标准，比如他们会专门介绍用古代章回体写作的张恨水，却不肯留一点余地给同样用古体形式创作的诗词。
不过这些都是比较浅的理由，真正体现两者对立的地方，也是中西文化相互龃龉的主场，在于对“古体诗词”的“现代性”的认同。现代性是什么，学界莫衷一是，没个定论。当然说起什么东西没有现代性，他们倒是头头是道了。“不能表现现代生活”“不能承载现代思想”是古体诗词所受最多的诟诼。在西方，即使是现代诗人也还有写十四行诗或者其他格律诗的人，相似的中国的格律诗却被认为不能表达现代思想，述说现代的生活，实在有些让人匪夷所思。何况中国除了近体诗还有歌行、乐府和大量不拘形式的古体诗。至少从理论上来说，古典诗歌的容量以及其可能表达的深度与广度，不见得会比西方的诗歌要差。
再者从意象和审美品位来说，西方的现代诗派，象征派、意象派等其实是有向东方风格靠拢的趋向，西方的现代作品里面，有不少饱存着对于东方林离萦乱的迷思，在提供灵感的同时，更是提供了珍贵的反照。理论上老庄思想之于德里达、京剧之于布莱希特等等也说明了东方思想的启发性。现代性本身就是个很矛盾很复杂的产物，它不仅仅包含它自身，也包含着对它的反省和扬弃，因此很多看上去对立的东西可能都会包含在现代性里面。东方的诗学能在西方参与现代主义文学的构建，为何回到自己家里来就不行了呢？
传统和现代的对立一直存在，这个我们不能忽视，但是对立终究要走向统一，而很多学者并没有注意这一点。他们坚持的现代性本身就在不断变动，甚至会发展成为自己的反面。一味地坚持现代性反而让其受到窒碍，没有认识到现代性在不同的语境和社会环境下肯定有不同的表现，忽略了这一点，便只能看到“现代叙事”中的古今之辨，而看不到其中的中西之辨。
陈鑫：为什么我们要如此强调“中西之辨”呢，它的必要性在哪里？这种“中西之辨”在传统文学和现当代文学的冲突之间是怎样显现的？ 曹顺庆：首先传统文学和现当代文学之间最大的冲突，是一个“要文言”还是“要白话”的立场冲突。现当代文学史对于二十世纪古诗词创作的态度，反映的其实是占据着文化霸权地位的白话文学对于相对弱势的文言文学的取舍。这个问题是一个历史问题，有一定的历史遗留在里面，它的历史诱因育于并成于以新文化运动为首的浩浩荡荡的白话文运动。当时为了传播新思想、构建新文化，挽飘摇的旧中国于存亡间，相当多的知识分子都达成了采取激进主张的共识。这在当时毫无疑问是非常必要的，这是我们的文明在面临生死时必然作出的应激反应。但是这种较为激烈的反叛，使得中国的话语体系出现了非自然地转变，急速从一个极端跳到另一个极端，缺少过渡和润滑，更缺乏消化与吸收。这样使得白话文学和文言文学直到现在都处在简单粗暴的二元对立之中，造成了白话一家独大的霸权局面。
分析一下白话霸权形成的机制就不难发现，为什么我们说的“中西之辨”非常重要。白话霸权的形成，无外乎赖于三点：一个是政治力量，一个是白话本身的交流优势，还有一个就是西方话语。为什么要强调西方话语，因为彼时在新文化运动前，中国虽然已有蔚为大观的白话文学，但它并没有在话语权上占据主流。白话的文化权力，是在白话文运动之后才获得的。但是白话文运动本身不仅仅是一个文化运动，本质上它其实是一个社会和政治运动，是一场革命。因此作为革命，它必定会追求某种先进性和普适性，而这部分先进性和普适性的源头，就来自于西方。当时的很多新文化主将，主张全面向西方学习，甚至有人提出要“全盘西化”。尽管在今天看来这些提法有些过度，但在当时却非常地有力。因此我们的白话文学，一方面它有原生的中国文学的根，但另一方面，它的脱胎也借了当时西方理论的助力。这部分西方的因素也导致我们一直更注重现当代文学的反叛性，而忽略了它与传统文学的承递嬗变的关系。
不过现在不可同日而语了，我们的国家也没有了当时那样的危机境况，但这些历史遗留下来的东西却仍然没有得到妥善解决。有些讽刺的是，其实新文化运动的正统，仍然是“民族叙事”，它兴起于对中华民族的深刻忧患之中。但是这种改变的结果，反而使得中国文学在文化定位上出现了问题，使得“民族文学”被丢到了问号里面，变成一种“中不中，西不西”的样子。不仅仅是创作，连理论也是这样的，中国理论界的声音，基本没有多少是中国学者发出来的，大部分仍然是对西方话语的趋随和重复。不啻古体诗词，古代文论在当代中国也是弱势。纷罗万般的文学现象，到最后只能归于一方之言，这不能说是一个健康的文学生态。
我们可以这样说，在中国文学现在的话语体系中，有一个白话霸权，而在白话霸权中，有一个西方话语的霸权。这个西方话语的霸权遮蔽了如今白话文学中的传统成分和民族成分，使我们的传统话语处在失语的状态。因此不仅仅白话话语和文言话语存在对立，白话话语内部同样存在着对立。关注这种对立，不仅仅是为当代人的古体诗歌创作乃至整个古代文学正名，同样也是为白话文学提供新的理论资源和定位手段。不彻底清源溯流，中国文学无法完成它对自己的定位，更谈不上跟上时代的发展，真正成为独当一面的民族文学。
陈鑫：刚才听到您提到了“我们的传统话语处在失语的状态”，似乎跟您前几年提到的“失语症”的概念有些关系。能具体跟我们讲讲我们的话语是怎样失语的吗？我们应该从哪些方面去思考并解决这些问题？
曹顺庆：失语症这个概念我在1995年就提出来了，也引发了很多讨论和争议。所谓“失语”，其实如我前面经常提到的一个关键词，失去的是某种“话语”。“话语”并不是我们平常所言的“说话”的内容。这东西包含很广，很难作出很精确的定义，但它确实存在。它是某种法则性的东西，是在一定文化、历史传统的背景下形成的一种思维、表达、解读等的基本规则，它决定着特定人群的意义生成、言说和交流。失语当然就是说这种固有的意义生成和言说的基本规则被弄丢了。所以“失语”不仅仅是不懂得“风骨”“意境”这些概念和范畴的意思，而是还有更深层次的，我们不知道如何“发明”出这样一些概念和范畴出来，因为我们已经无法生成带有这种意义和言说功能的话语出来了。就算我们搞清楚了这些概念的意思，我们在创作、评论，运用理论语言的时候，也很难把他们加进去，不会像我们运用西方的理论观念那样没有隔阂。这不单单是我们不想，很多时候我们有那个心劲儿，却力不从心。事实上为什么会出现失语症这个东西呢？原理上还是因为中国原本的话语体系和西方的话语体系差别比较大，虽然可以互相渐染、互相借镜，但深层次上的意义生成方式并不是一回事。这些差别绝对不能忽视，不然就会出现各种削足适履、按图索骥的状况。
而解决这个问题，其实需要的是更多学者的共同努力。但是我们看见有很多人并没有深刻意识到这一点，并没有意识到传统的消逝对于文学的发展有多么大的害处。
还用古体诗词的问题来举例吧。诊断一下这个现象，可以找出两个症状。其一，某些学者用某种意识形态来评价某种艺术形式，但艺术形式这个东西本来应该是审美的、价值中立的，对它们的意识形态批判不能标签化、简单化，而需要结合具体环境来讲。其二，他们用某种僵硬的观念来构建文学史叙事，而忽视了现实的创作与研究的状况。事实上，从“天安门诗抄”这一类群众自发的创作活动起，到20世纪
80、90年代之际，网络还未普及，中国的旧诗词创作便已经号称是“百万大军”。互联网兴起之后，网络诗人、校园诗人层出不穷，创作篇什可谓繁巨，而关于这种现象的研究也是步步跟进。这两点其实反映的是以西方话语为中心的现当代白话话语体系面临的一个困境，这个体系包纳不了这些传统文学，无法在理论上自洽，所以只好采取一种拒斥的态度。在失语症的意义上就是，这些话语并不能代替我们传统的话语来说话，但是它却不合理地占据了传统发声的位置，导致我们的传统话语失去了发声的机会。面对这些问题，我们需要的不是把眼睛别过去，不然就成了一叶障目、掩耳盗铃。我们要正视它们，要抱着解决问题的态度去研究它们，要了解到西方的理论虽然有益，但并不是放之四海而皆准的真理，一定要本于我们的传统和现实，让西方的理论能够真正内化入我们的文化，而不是反过来被西方的话语所拆解并吞没 陈鑫：其实关于西方文论中国化的问题，有很多学者也或多或少地注意到了这方面的内容。有些学者提出了“古代文论的现代转换”这样的命题，不知道您对此如何看待呢？
曹顺庆：说来今年是2016年，距离“中国古代文论的现代转换”这个命题的提出刚好过了20年。说实话，古代文论的现代转换在当初提出来的时候是有它的积极意义的，是学界对传统文论缺位的一次集中性的反思，但是在操作层面仍然存在着各种各样的问题。因此这个说法值得保留和进一步参详。
比如说台湾学者在处理中西文学关系时曾提出过阐发法，即用西方理论解释中国的文学现象，后来借此发展出了双向阐发法，即使用中西理论进行互释。但是实际上效果并不理想，西方解释中国还是远比中国解释西方要多。
这里面存在的问题在于，西方理论中充斥的唯科学主义和中国传统立象尽意的话语规则是不一样的。我们这里所说的科学，并不仅仅指代狭义上的“科学知识”，更代表了一种言说体系和规则。这套体系要求你“讲清楚、讲明白”，但是中国传统的东西很多时候就不是通过“讲清楚、讲明白”来产生意义的。这个区别是深层次的区别，双方在元语言上就存在着悬殊。所谓“元语言”，就是指导语言的语言，是指导我们创作和批评的理论集合。因此古代文论要真正实现现代转换，绕不开元语言的转换。
但是问题就来了，那就是现在“古代文论的现代转换”这个词，仍然有着某种古今对立在里面，这个古今对立虽然没有明说，但它也是从带有西方话语霸权之白话霸权的语境中产生的，因此很多人在操作时，会存在一种潜意识，想要把古代文论转换成“科学的”，符合西方学术规范的东西。这种无意识很有害，因为它仍然是把中国的传统文论扔在一边的。这样做到最后，可能就不是话语的“转换”而是“替代”了。
其实不久之前，法国的比较文学学者弗朗索瓦・朱利安就提到过两个很有启发性的概念及其区别，即“差异”和“间距”。在文化交流的策略上，使用“差异”这个词，其实是有强调求同的意思在里面的，即在了解差异的基础上进行相互交流，尽可能抚平这种“差异”。但是“间距”则不同，它强调存异，即在进行交流时，双方应该保持一定距离以维系互相的独立性。长期以来，学界都从“差异”出发努力寻求中西的合流。但其实可能也存在另外一条路，即通过保持“间距”来更为冷静客观地观照彼此。具体该怎么做，我们可能还需要进行更进一步的讨论。
崔一非：这么来说的话，我们对于西方文论和中国文论的差异是否有认识得不够清楚的地方，导致我们在态度和策略上出现了偏差？
曹顺庆：是，很多人把中西文论的差异看得太浅了，仅仅把它们理解为观点上的差异，其实不尽然。西方文论和中国传统文论的差异更重要的是话语方式上的差异。换句话说，中西话语之间存在“异质性”，存在着根上的不同。上面我们已经说过了，话语规则诞生于各自的文化传统、社会历史和民族文化心理，它支配我们的思想和表达，在哲学、美学、文学理论等方面体现得尤为明显。西方的话语规则是“逻各斯中心主义”，比较重理性；中国则是以起始于老庄的“道”为核心，重感受。当然这个比较笼统，需要细致地说明一下。
《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”万事万物皆由“道”衍生而出，因此，“道”是万物的本原，也是意义的本原。然而，“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”的不可言说性却又制止了对本体的追问，两者之间的张力就产生了以“道”为核心的意义生成方式和话语言说方式。这个方式主要有哪些规则呢？从言说者来讲是“言不尽意”，从表达方式来讲是“无中生有”与“立象尽意”，从接受者来讲就是“得意忘言”。
“言不尽意”是老庄的基本出发点，意思是“道”不可说。庄子讲：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”真正的“道”是言论与意致都难以企及，精微难言的。“言不尽意”“无中生有”“立象尽意”“得意忘言”等话语规则共同体现着以“道”为核心的意义生成方式，即一方面强调意义的不可言说，一方面又用暗示、隐喻等方式向“道”逼近，形成一套独特的话语表述方式。说者不言，读者不语，暗领神会，灵犀相通，这种对“道”的表达和接受方式最终表现为一种艺术的表达与接受方式，成为中国文化话语生成的基本规则。
而西方的话语规则，则是建立在“逻各斯中心”的基础上的，以科学性、体系性、分析性为特征。“逻各斯”与“道”虽然均指代的是万物之本原，是“永恒的”“恒常的”，但是二者在“有与无”“可言者与不可言”“分析与体悟”这样三个方面却存在根本的差异，这便是西方与中国传统文论的决定性差异。
老子的“道”更倾向于“无”，而赫拉克利特的“逻各斯”更倾向于“有”。赫拉克利特认为“逻各斯”本身是“有”，只是人们理解力不高，不能懂得它、了解它。“逻各斯”对“有”的追问和分析使得西方文论显得更加严密而系统，更注重逻辑因果和情节结构。换言之，老子的重“无”，将中国文论引向了“重神遗形”，而赫拉克利特的偏“有”将西方文论引向了注重对现实事物的摹仿，注重外在的比例、对称美、注重外在形式美的文论路径。同时，以求取智慧、探寻万物规律为己任的“逻各斯”，推崇的是“理智地说话”的方式，这就使得西方文化与文论形成了以科学理性、逻辑分析为特征的话语方式，也就是我们一般所认为的西方文论的那种重视理性的、条分缕析的科学性特征。尽管西方历史上出现过许多次反逻各斯中心主义的思潮，比如一些现代的非理性主义，柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析理论以及当代解构主义大师们对“逻各斯中心论”的激烈批判，但实际上它们都未能真正摆脱西方文化那根深蒂固的、科学理性的话语系统。
崔一非：那面对这种东西方文化差异较大的现实，我们在研究之中应该采取怎样的方法态度？您提出的“异质性”在这里能起到什么作用呢？
曹顺庆：在这一方面，我们应该采取跨文明对话的视野、多元共生的文化态度。不过这种方法态度在过去的比较文学研究中并没有顺利展开。 当今学术发展的一大趋势便是跨文明研究。哈佛大学政治研究所所长亨廷顿在上世纪90年代就提出，冷战结束后左右世界的力量应该是不同文明之间的冲突。针对亨廷顿的“文明冲突论”，哈佛大学学者杜维明写了《文明的冲突与对话》一书，主张应该在不同的文明之间展开对话，并提出：“儒家伦理能够为全球文明对话提供资源。”萨义德的后殖民主义理论也谈到了文明的差异问题。他认为西方人眼中的东方并不是真正的东方，而是西方从自己立场出发对东方的歪曲与误读。不管是亨廷顿、杜维明、赛义德，还是其他西方文论家的理论研究，都会涉及到文明的冲突和文明的差异问题，这是一个不可回避的学术前沿问题。
在跨文明研究成为比较文学当前研究的大趋势背景下，中外比较文学研究事实上尚未实现东西方文明的“平等对话”，在研究中没有给予东西方文明的异质性以合理的认识，往往执着于单一文明圈的研究，或者局限于单一的理论范式，没有将比较文学置于多元文化的视角加以讨论。
例如，美国学派倡导的平行研究只在同一个文明圈中展开，他们拒绝探寻不同文明的异质性因素，强调东西方文明的不可通约性。因为在他们看来，异质文明之间的文学差异太大，这些不同文明间的文学是不可能展开比较研究的。这是包括韦斯坦因在内的许多西方学者都持的观点。但是，在具体的批评实践中，这样的比较却一直存在，只是我们的学科理论尚且没有对这个问题给予相应的解决。
中国学者则往往视西方理论为普适性楷模，缺乏异质文明平等对话的观念，没有注意到它的异质性，殊不知西方理论“根”在国外，如果不与中国现实的文化土壤相结合是会出现问题的。例如，对“风骨”这个概念的阐释，往往用西方文论概念“内容/形式”或“风格”等等来硬套，一味地向西方文论话语靠拢，缺乏跨文明比较意识。在以西释中的过程中，不可避免地带来了中国话语的“异质性失落”，甚至得出一些有悖常识的结论。比如有学者曾用弗洛伊德理论将李商隐的“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”中的“蜡炬”阐释为男性生殖器象征，遭到了叶嘉莹等学者的反驳。这种以西释中、尤其是以西套中的阐释，往往并非由于学者们学术水准低，或者是不懂中国文化与西方文化，而是缺乏自觉的差异性比较意识。
因此，充分意识到不同文明之间的异质性，才能使比较文学的跨文明研究成为可能。而跨文明研究在一种“对话”的视野下展开，才能实现不同文明间的互释、互证和互补，才有利于不同文化间的融合与汇通，这也是我提出比较文学“变异学”概念的学术立足点。
崔一非：不过我们似乎一直都在提倡跨文明的视野、多元共生的文化态度，国内学界也在积极地翻译西方经典、推动中国文学的海外传播实践和研究，但是效果并不尽如人意，西方文论的话语霸权一直存在，从您刚才提出的异质性来看，他们的努力在学理上出现了什么偏差？
曹顺庆：从学理上讲，欧美比较文学学科理论中的一个重大缺陷是忽略了比较中的异质性问题。在过去的学科理论中，比较文学的根本目的是“求同”，而不是“求异”。不管是影响研究还是平行研究，其研究基础都是“求同”，是求“异中之同”。具体说来，影响研究注重 “同源性”，即渊源的同一性；平行研究关注的是 “类同性”，即不同国家文学、文学与其他学科之间的类同。因此，在东西方比较文学研究中往往回避了不同文明的异质性，这也是西方文论一直占据霸权地位的重要原因之一。
韦勒克就曾经认为应当以“相同性”来认识东西方比较文学的合法性。他认为，东西方不同文明的文学是可以比较的，因为全人类文学有共同之处。他主张将全世界文学“看作一个整体，并且不考虑语言上的区别，去探索文学的发生和发展”，主张研究各国文学及其共同倾向、研究整个西方传统。他是从东西方不同文明的共同人性，来论证东西方不同文明的文学共同性，再从共同性的角度来论证全球不同文明的文学是可以比较的。在这方面，中国比较文学的代表人物钱钟书先生几乎持有相同的看法，认为东西方文学的可比性在于文学与文化的共同性。所谓 “东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，钱钟书希望通过比较，寻找普天之下共同的诗心、文心、共同的艺术规律、共同的人类心声。他对不同时空、不同文化、不同文明背景之下人性、人心、人情的相通相融充满了信心。在钱钟书看来，不管时空如何转变，不管文化、文明多么不同，既然人性人情有着那么多息息相通之处，那么，四海之内的文心、诗心必然是可以沟通的。显然， 无论是韦勒克，还是钱钟书，他们都将东西方不同文明文学的可比性建立在相同性之上，建立在人性的共通性基础上的；他们的看法有力地纠正了对韦斯坦因反对东西方文学比较的观点。他们也用大量事实来证明，东西不同文明文学与文论是有共同性的，不同文明的文学是有可比性的。
但是，也必须指出，仅仅强调不同文明的共同之处，是不够的；只讲同，不讲异，显然也是片面的。从这个角度来看，我认为无论是韦勒克的观点，还是钱钟书的观点，都不是非常全面、准确，没有真正解决东西方不同文明文学比较合法性这个难题。实际上，韦斯坦因所说的“企图在西方和中东或远东的诗歌之间发现相似的模式则较难言之成理”，这个问题并非无中生有：不直面东西方文明的异质性，往往会“各执一隅之解，欲拟万端之变：所谓东向而望，不见西墙也”。因而，无论是韦勒克，还是钱钟书，都没有真正回答韦斯坦因所担忧的差异性问题――求同性并没有真正奠定东西方文学比较的学理上的可比性与合法性。因为不同文化之间的确存在着根本的差异，在许多方面无法兼容，不同文明之间既有共同的人性，又存在不可通约性。跨文明比较文学研究绝不可能只有简单的求同，而应在相互尊重、保持各自文化个性、差异与特质的前提下进行平等对话。在进行跨文明比较文学研究时，如果只一味“求同”，不强调“异”，势必会忽略不同文化的独特个性，忽略文化与文学相互影响的复杂性与相互比较的多样性。
中国比较文学界一个很普遍的现象是用西方理论硬套中国文学，用西方概念遮蔽中国概念，中国文学甚至被扭曲为西方文论的注解。这便是源于缺乏对中西文学与文化异质性的充分认识，而盲目照搬西方文论。比如，用现实主义与浪漫主义来切割中国文学，实际上是对中国文学的曲解。因为西方的浪漫主义与现实主义是产生在西方文化主客二分的观念上的，而中国文化始终强调天人合一，主客合一；产生在这主客合一观念基础上的，是中国的意境理论。显然，这种对中国文学的划分忽略了中国文学和文化的特质，是用西方理论考查中国文学造成的阐发失效。正如法国汉学家朱利安所说：“我们正处在一个西方概念模式标准化的时代……一切都被重新解构了，中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念。” 有感于此，这些年我才一直都在研究比较文学变异学，并取得了不少成果。之前的比较文学理论以“同”为核心，回避“异”，不同就不能比较；变异学理论以“异”为核心，就是希望能把另外半边墙给立起来。
崔一非：您以上提到的许多关键概念其实都衍生自您的最新研究“比较文学变异学”，您也略微提及了一些方向，不过能具体谈一下这套理论成立的背景吗？以及它的创新性在哪里？
曹顺庆：这个问题其实涉及一个如何进行理论创新的问题。每一种理论都有它的解释范围，它们在解决了某些问题的同时，可能留下新的问题。因此在进行理论创新时，首先是要找到以往理论的问题，要对症下药，不然就是无的放矢。
变异学的提出，主要是因为新时代的比较文学又出现了新的问题。这些问题主要表现在两个方面。
首先，由于理论领域的全球化转向和文化研究范式的兴起，比较文学的学科边界又变得模糊起来。著名学者，英国的苏珊・巴斯奈特就在《比较文学批评导论》中指出：“比较文学作为一门学科气数已尽”。2003年，斯皮瓦克更是在《学科之死》中宣判了比较文学的“死刑”。比较文学重新面临解体危机。如何面对新的研究材料，如何确立新的研究方向，成为全世界的比较文学学者都需要思考的问题。
其次，由于全球化的连结，全世界各个文明都走入交流圈中。但西方理论的局限及其一家独大的局面，反而遮蔽了跨文明的研究，也为其他国家的比较文学研究带来了不便。我们不妨分别就法美学派的擅长领域来举些例子。法国学派之长是文学的流传与接受研究。但是按照法国学派的理论，他们无法解释为什么杨宪益先生翻译的《红楼梦》在西方的接收效果并不理想。杨宪益先生自身英语素养高，加上妻子也是外国人，翻译水准自是无可置疑。但其在西方就是不怎么讨喜，反而是不那么忠于原著的霍布斯的版本更加走俏。这里面涉及的变异问题，在法国学派的学术视野中，是只能被悬置的。而美国学派的平行研究，擅长的是审美分析和理论阐释。但是西方的理论是不是在所有地方都受用呢？朱光潜先生曾经提出过“中国无悲剧”的说法，但是我们知道，《窦娥冤》《赵氏孤儿》等优秀剧目是连西方都承认的来自中国的优秀悲剧。那么这种解读是因为朱光潜先生的学识问题吗？显然不是，之所以会出现这种解读，是因为朱光潜先生受到了当时西方的理论成见的影响。换句话说，仍然以西方理论为立足点的美国学派，在跨文明的交流中，也有其力所不逮的地方。
换言之，比较文学现在面临着无法继续生成理论，也无法有效解释跨文明交际中的很多问题的窘境。其实归根结底，还是当今的比较文学，在“可比性”的问题上过于混乱。
而变异学的提出，就是在这种困境之中才出现的。它为的是填补上述的研究空白，并挽救学术的理论危机。比较文学的危机，归根结底是西方中心带来的西方学术圈子的裹足窘境。一方面他们驻留在自身的研究边界之内，而没有更多地接触外部材料；另一方面他们在跨语言、跨国家乃至于跨文明的交流之中，采取一味“求同”的偏颇态度。法国学派看到了“同源性”却忽视“变异性”，美国学派抓住了“类同性”却忽视了“异质性”。要解决它们，就只有打破西方中心的话语结构，在文化交流中寻求相似性的同时也要着力点出差异性，提倡不断地沟通，杜绝简单的通约。
变异学所要强调的，就是一种平等且独立的交往姿态。
崔一非：我们了解到您的这本著作已经于2014年在海德堡、伦敦和纽约出版，并引起了很好的反响，它是否代表着中国的比较文学学科的一项里程碑式的突破？您能和我们谈谈这本书的基本情况吗？
曹顺庆：国内很多学术理论都是西方的舶来品，在比较文学研究领域，情况也是如此。过去，我国比较文学研究沿用的是以“影响研究”为核心的“法国学派”理论和以“平行研究”为核心的“美国学派”理论，而没有自己的理论与学派。我的《比较文学变异学理论》，The Variation Theory of Comparative Literature，14年由Springer出版社出版，由国际比较文学学会前会长佛克玛作序，出版后反响非常好。佛克玛从前并不承认“中国学派”，甚至反对“中国学派”，但“变异学”理论一出，他不仅没有反对，反而还亲自为书作序，呼吁国际学界关注。
“变异学”理论是我们中国人第一次提出来的，很快就被世界知名学术出版机构接受了。因为它不仅是一个新的比较文学理论，而且对全世界比较文学研究也是一种创新。它不仅能指导中西方比较文学的研究，也普遍适用于欧洲国家之间的比较文学研究。可以说，这本英文著作的出版打破了世界比较文学学科理论以西方为中心的局面，向世界展示了比较文学“中国学派”在学科理论发展上的丰硕成果。
比较文学变异学在西方学界得到广泛认可，在于它在学科理论建设上具有突破性意义，它是中国学者在新时期全球语境下，对于现今比较文学学科发展出路的深刻思考。可以说，这本著作是近十年中国比较文学实践升华至学科理论层面的结晶。在学科理论发展史上，法国学派及美国学派的学科范式及理论框架是世界比较文学学科的里程碑，但各自的理论缺陷也逐渐暴露了出来。简言之，法国学派的“影响研究”忽略了文学交往过程中的文学性和变异性问题，而美国学派的平行研究虽然大大扩大了比较文学的研究范围， 关注文学的审美性问题，但却未能正视文学的变异现象和东西方文明的异质性，甚至像韦斯坦因这样的大学者都曾将东西方比较文学研究予以否定。二者的思维模式都局限于“求同”，忽略了文学之间的异质性及变异性，在跨文明比较文学研究成为潮流的今天，已经不足以解决实践中出现的问题。比较文学变异学是以法国学派的“影响研究”和美国学派的“平行研究”为基础，并对他们的缺陷进行修正，开发出了一条新的研究领域。我们将原来的影响研究区分为实证性影响研究和变异性影响研究；将平行研究区分为求同性研究和求异性研究，并在此基础上重新建构比较文学学科理论体系。
变异学是一条有待开发的研究领域和研究范式，它有非常强的现实针对性：一方面是当今世界对不同文明之间差异性的重视，一方面是比较文学近年来在东方的兴起，这都使得比较文学研究中的异质性问题愈发凸显。若无法解决跨文明语境下的异质性及变异性等现实问题，比较文学学科理论将无法走出欧美中心主义，而走出这种西方话语霸权的关键就在于对其求“同”思维的突破。此前，法国比较文学学者朱利安就曾在《迂回与进入》中批判地回应了此种求“同”倾向。《迂回与进入》对不同文明异质性的关注与探讨在一定程度上与变异学的理论思想不谋而合，但其研究模式却呈现出单
一、静态的特征，最终指向对自身的理解与认识。而变异学对异质性的探讨及对此种求“同”模式的回应则是既反观“自身”，又理解“他者”，探索了变异背后的动因、机制及因素，并在此基础上达到跨文明语境下文学间的互补性，最终实现世界文学的总体性。可以说，比较文学变异学的研究范式所具有的动态特征使其超越了民族性，具有普世性。
可以说，变异学理论是中国比较文学对世界比较文学的贡献，它的诞生改善了学科理论上的欧美中心主义的格局，标志着“中国学派”的理论走向成熟。它也标志着比较文学的学科理论由此进入第三阶段――即既法国学派的影响研究、美国学派提出的平行研究和跨学科研究之后，中国学者提出并实践的跨文化/跨文明研究和变异学研究。
