石田梅岩创立的"石门心学"作为德川 时代 "町人的 哲学 "或"道德性实践之实学"，在日本思想史和 经济 思想史上有着重要的意义。心学与儒学有关，从而具有中日思想比较 研究 的价值；心学阐释职业伦理与商人赢利的合理性等，与 中国 经济思想史有联系，成为两国经济思想比较以及东亚经济思想史研究的重要 内容 ；心学赋予经济伦理以宗教意义，被称为类似于马克斯·韦伯（Max Weber）提出的"新教伦理"， 具有有别于西方 现代 化模式的特殊意义，从而又有现代化 理论 研究的价值。
世界范围内有关石田梅岩心学的研究取得了可观的成就。但是，迄今为止似尚无对其经济思想与中国经济思想及儒学的关系进行的专题研究。本文试图通过对石田梅岩经济思想的重点 分析 ，以期对上述缺憾作出部分弥补的尝试。
一、石田梅岩的生活时代与思想渊源
德川时代是日本从传统 社会 向现代过渡的重要转折时期，思想领域尤其是经济思想呈现出鲜明的时代特色。商人思想家石田梅岩（1685-1744）创始的"心学"在日本思想史上的重要地位，与其"町人的哲学"中蕴积的商人精神分不开，心学的兴起即是关西地区商品经济发达的产物。认识梅岩思想产生的社会背景与学术渊源，是研究其经济思想的重要基础。 石田梅岩活跃的享保时期，是德川幕府第八代将军德川吉宗的统治时期，这时商品货币经济 发展 ，町人势力勃兴。《语录》卷一五记载："世间一统，自元禄迄宝永年中，金银山积，因繁昌而生奢侈，其余风残存至今。奢侈风行而庆长年中风俗可知。"建立在 自然 经济基础上的封建制度，以及生活在实物经济中的武士生活，与工商业者建立的货币经济之间产生矛盾，首先表现为幕府和诸藩财政危机的加剧。因此德川吉宗进行幕政改革，即著名的"享保改革"。改革一改此前的"文治主义"，以奖励武艺、禁止奢侈游惰、提倡俭约为宗旨，振兴产业以图增加收入。这是一场以武士为本位的改革，从町人来看，改革实行的紧缩政策，造成了商业的不振和经济不景气。这一时期，对于发展起来的町人阶级来说，也是受到锻炼的重要时期。研究德川时代的著书，大多对这一时期有所记载。竹中靖一对"石门心学"经济思想有系统研究，其《石田梅岩的时代》文指出："江户时代是町人勃兴的时代。在文化诸方面有创造性的工作，几乎都是町人做的。元禄文化是真正活跃的町人文化。由石田梅岩创立的石门心学，也是从町人之中、由町人之手、为了町人以倡言町人之道而创立的思想体系。石田梅岩最初开讲席的享保时期，是日本逐渐建立起商业社会、并确立了全国性规模的商品需给原则的时期。"（见古田绍钦等编：《石田梅岩的思想》，第12页）日本自战国以来，勃然兴起的町人，随着商品经济的发展，逐渐建立起全国规模的"商业社会"。但当时的货币经济是以武家为中心的，呈现出一定的畸形性。享保改革不顾町人的激烈抵抗，试图维护封建秩序，采取"重农抑商"的方针。
享保时期的思想家，许多依旧从武士本位的立场出发，秉持农本主义的经济观，他们强调"町人无用论"，并主张抑制其利润追求，以荻生徂徕为典型代表。徂徕《政谈》强调武士归农和抑制町人为第一要务。武士的"贵谷贱金"、"尊士抑商"等传统思想，在林子平的思想中很突出，其《上书》说："町人仅以吸取诸人之禄为计，此外无益者也。"另外，如高野昌硕的《富强六略》等，也倡言"商业无用论"。然而，基于町人立场的论点和主张也逐渐多了起来，集中出现了前所未有的代表町人利益的许多著书，如西川如见的《町人囊》（享保四年）、三井高房的《町人考见录》（享保十三年）等等，而在深刻性、系统性等方面最具代表意义的就是石田梅岩的论著。思想家的新论与町人本身的发展分不开。町人以大阪的批发商为中心，强调以"本商人"自勉，逐步确立起所谓"町人之道"。透着重信用的"正直之道"的町人风姿，在井原西鹤那里已有描绘。在西川如见的《町人囊》中，显现了町人的自我意识。在"本商人"意识中产生出强劲的道德性能量，通过石田梅岩而得到反省、自觉和体系化。寻求在封建性秩序中町人的生存正道，对町人进行教化，是石田梅岩的强烈意愿。"这可以说是由新兴町人的转变所产生的精神的自觉，因此是石门心学创立的意义之所在。"（《石田梅岩的思想》，第39页）。
石田梅岩的学问形成与其经历分不开。他在黑柳家时最初热衷神道，但接触儒籍后，逐渐向儒学 发展 。当时荻生徂徕的学问风行，尊重博识之士成为学界风尚。梅岩的学问要求是从其自身的内在要求出发的，重视"知心"、"知性"，对佛教尤其是禅宗的关心也逐渐形成。《事迹》记载他三十五六岁的时候已经知"性"，这个"性"到底是朱子学之"性"，还是佛学或其他学之"性"不很清楚。不过，他在《都鄙问答》卷之一中多处论及孟子的"尽心知性"，讲"求观圣人之道者，必自孟子始"，"知性乃学问之纲领"等等。他的著作中有一些篇幅谈"见性"的体验，并论及朱子《大学补传》中的"豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到"。德川思想 研究 大家源了圆《石田梅岩论》指出：梅岩的体验与那些"仅以文字之迹理解朱子学的半吊子朱子学者是不同的。"（见《石田梅岩的思想》第82页）梅岩主张知行为一，提出"知性至行易"。为达到知性，首先要勤勉于静坐的冥想工夫；其次是排除利己心及求利欲望；与日常生活中奉行俭约相合，成为町人及大众伦理的特征。排除利己心，进而达成献身自己的义务与职业，具有"世俗内"神秘主义或禁欲主义的意味。 关于石田梅岩的思想渊源，特别是其与三教的关系，历来为研究者所注重且又莫衷一是。源了圆认为：梅岩最初接触的是神道，其次是几乎同时接触了儒教和佛教，在其思想架构大致形成时，也接触了老庄思想。然而，他有新接触并非摒弃旧的，而是使新旧并存。其思想的主要 内容 及与三教的关系，最有说服力的是柴田实的观点："
（一）梅岩的教养是以儒学特别是朱子学为根干的，并抱持禅和念佛的信仰与神道的思想形造。""
（二）梅岩的学问特色，被认为是揉合或折衷三教，首先在自己的'得心'上，自由地将三教要旨为己所用。""
（三）其主体性态度主要从他青年 时代 立志的神道思想养育出来。"这三点存在矛盾，源先生基本同意第一条，认为梅岩基于自己的立场，将原本的朱子学进行改造，"知性"与"知心"同用，将"理气说"代之以由"呼吸"来说明的天人关系等等；进而一边将朱子学作为 理论 骨架，一边以"心"的体验为核心，折衷和综合神、儒、佛、老庄等，建立起其思想体系，即"石门心学"。关于第二条，源先生同意"立我"和"得心"是梅岩学说的前提；第三条，他不太赞同，并说与第一条有抵触。他认为与其说梅岩思想中"儒教中心是'素材'之面，神道中心是'思想态度'之面，毋宁解释为梅岩的信仰信念在内容上是普遍主义的，而在信仰态度上则是个别主义的。"（参见：《石田梅岩的思想》第
8
7、91页）。
石田梅岩本人并不回避三教关系，例如《语录》中收集了他谈神、儒、佛三者何为首要的 问题 。说是以礼共尊神、儒、佛，其顺序首先是拜天照皇太神宫八百万神、及天子、将军；其次是拜文宣王孔子及曾子、子思、孟子、宋儒等等；第三是拜释迦如来开山方等。此"顺序"并不能证明神道是梅岩思想的中心或主体，只因他是日本人，在行动上按日本的习俗第一要拜皇太神宫。《事迹》记载他日常生活中的确是依循神、儒、佛的顺序礼拜的，神道的"正直"、儒教的"诚"和佛教的"慈悲心"全被他认为是相通的。但是，"三教"在他思想中并非无主次，其经历可作为考察其思想的重要参照，却不能仅仅据此来断定梅岩之学的思想性质。其思想体现了神、儒、佛一致的特征，但儒学的成份居于重要地位。
美国学者R.N.Bellah提出石田梅岩是"心学的创始者，恐怕也是最具独创性的思想家。"
其师小栗了云"具有宋代的 自然 哲学 （性理）的学识，还精通佛教和道教。"至于梅岩的学
术渊源，"儒教给他的思想最大的 影响 。心与自然（性）的概念是其体系的基础。这是从孟
子那里直接取来的，而有关这些的说明，则大部分得之于宋代朱子学。他经过在黑柳家时的
学习 时期，修得了古典和宋代的注释书；最后在其老师小栗了云的影响下，接触了老子、庄
子和禅宗佛学的教理。见悟与冥想给予他思维以影响，而受佛教与道教影响的宋代儒家，也
赋予这些相关 问题 以概念，或许都将他向相同方向推进了。"（ 《日本近代化与宗教伦理》 ，对石田梅岩的思想渊源进行了深入考证，同样指出其主要倾向是儒学。该文论证梅岩的代
表作《都鄙问答》所引用书目得知，《论语》引用了133次、《孟子》引用达116次之多，陆
王心学的著作完全没有引用（参见柴田实：《梅岩及其门流》第3-23页）。 但梅岩也不是
纯粹的朱子学家，因为老庄及佛典都是其学问的基础。《都鄙问答》卷之二有："所谓学问
之至极，尽心知性而已。知性则知天，若知天，天即孔孟之心也。若知孔孟之心，则宋儒之
心亦一也。一，故注亦自合。知心之时，则天理备于其中，无非不违其命而行也。"
从梅岩本人的言论中，的确可以看出其学与儒学的直接关联。《孟子·滕文公下》有"入则孝，出则悌，守先王之道，以待后学者。"他则强调："尧舜之道，孝悌而已。鱼跃水里，鸟翔空中。《诗》云：'鸢飞戾天，鱼跃于渊。'道者，察上下也，何疑哉！人当仔细者，孝悌忠信而已，二十年来之疑得解，此非文字所为，乃修行所致也。"又说："学问之道，首要谨敬自身，以义尊崇君主，以仁爱事父母，以信义交朋友，广爱人而悯恤贫穷之人。有功不自夸，衣类诸物，守俭约而戒华丽。不荒疏家业，财宝知量入为出，守法治家，学问之道大抵如此。"（《都鄙问答》卷之一）《事迹》中也可以明显看到梅岩与儒学的关系：
"先生曰：'吾天生好究道理，自幼时为友所嫌，亦调皮作恶。十四五岁时顿悟，以是为悲；及三十岁时，大抵明理，犹显于言端；四十岁时，觉如梅之烤焦仍少有酸；至五十岁时，大抵不为恶事。"到六十岁，则曰"我今为乐矣"。这样的表述乃至表述的方式，使我们立即
想起《论语·为政》的名句："子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而
知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。"梅岩在《都鄙问答》的开端阐发《孟子·告子上》的"求其放心"之说，"孟子又曰：'学问之道无他，求其放心而已矣。'知此心而后，见圣人之行而取法也。尽君之道者尧也，尽孝之道者舜也，尽臣之道者周公也，尽学问之道者大圣孔子也。此皆孟子之所谓，性者，与上下天地同流；圣人者，至人伦也。如是见君子大德之行踪，以此为法，以五伦之道为教，使知天所命之职分而力行之时，乃身修、家齐、国治而天下平也。"可以毫不夸张地说，石田梅岩的言论著述，确可称为"言必称孔孟"，必以"圣人之道"为教。
二、石田梅岩的 经济 思想及其伦理倾向
石田梅岩提倡勤勉敬业、恪尽职守与献身精神，主张节欲与赢利统一，将商人的思想学术化、伦理化，并上升到宗教观念的高度，来阐释士农工商各行业的 社会 平等与商人获取利润的正当性、合理性，与市民社会的要求相适应，从而具有广泛的社会基础。经济思想研究者指出其"倡导正直俭约为中心的经济合理主义。"（岛崎隆夫编：《近世日本经济思想文选》，第90页）研究石田梅岩的经济思想，必须重点考察其《都鄙问答》、《齐家论》等原典，从中认识"商人之道"、"正直"、"俭约"、"职分"、"义利"等等的具体含义，而不是将这些概念"抽"出来研究，才能较为准确地探讨其经济思想与伦理倾向。《都鄙问答》卷之一《问商人之道之段》，较为集中地阐述了梅岩关于"商人之道"的论点，其中说："若言商人其始，自古以其有余易其不足，以互通有无为本也。商人精于 计算 ，若致今日之渡世者，一钱不可谓之轻。以此为重而致富，乃商人之道也。财富之主乃天下之众人也。主之心亦与吾心同，故以吾犹惜一钱之心推之，若专念卖物，毫不疏忽而买卖，则买主之心亦由初惜金钱，转而代之以物品之能，其惜金之心应自行止息。惜金之心止，则化作为善而已。且通用天下之财宝，若万民之心得安，则与天地四时流行、万物长育相合。如此而虽至积富如山，不可谓之为欲心也。……如此，则达天下至公之俭约，合乎天命而得福。得福以安万民之心，则天下百姓常同祈太平也。且当守御法敬谨自身，虽为商人，徜不知圣人之道，虽同是赚钱，却赚得不义之财，当至断子绝孙也。如诚爱子孙，当学道而致荣。"梅岩所述"商人之道"关键是一个"道"字，此即"圣人之道"，要赢利也要守道，这就将商人获取商业利润的合理性与遵循"圣人之道"有机地结合起来了。"道"的要求，在儒家学说中是十分重要、屡屡被强调的，如《论语·卫灵公》"君子谋道不谋食。"《论语·阳货》"君子学道则爱人，小人学道则易使。"《论语·里仁》"富与贵，是人之所欲也，不以其道而行之，不处也。""士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。"《孟子·滕文公下》"非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。"那么，"道"与"利"到底又是怎样的关系呢？来看石田梅岩一段问答："曰：'商人多贪欲，每每为贪欲之事。夫对之施以无欲之教，犹如令猫守鱼。劝彼进学，亦属无用。欲施之以无用之教，非持歪理而可疑者乎？'答：'不知商人之道者，专意于贪欲而至家亡；若知商人之道，则欲心勉以仁心合道为荣，以之成学问之德也。'曰：'若如此，教其卖物不取利，仅以本钱出售乎？习者外则以不取利为学，内则实教
其取利，此乃反教其为诈者也。……商人无利欲，终所未闻也。'答：'非诈也。请详听非诈之由。有仕君者，不受俸禄而为仕者乎？'曰：'断无此事！孔孟尚言不受禄为非礼，是乃因受道而受，此者，不可谓之欲心。'答：'卖货得利，商人之道也。未闻以本金出售而称之为道者。……商人之取卖货之利，与士之食禄相同。商无利得，如士之无禄。……商人当思正直，与人为善，和睦相处，此味无学问之力而不可知也。然商人却常嫌学问无用，当如之何？……凡鬻货曰商，如此则当知卖货之中有禄。故而，商人将左之物过手于右，亦为直取其利，非曲取也。……商人由直取利而立，直取利者，商人之正直也。不取利，非商人之道也。'……"以上出自《都鄙问答》卷之二，这段重要材料不仅阐释了梅岩关于其学问与儒学的联系，且记述其有关商人之道及学问的论点，针对"商人每每做欺诈得利之事，那么决难成就学问"的质疑，提出应当教导商人求学，以正直取利，此即"道"。正如孔子所说的"不义而富且贵，于我如浮云。"（《论语·述而》）梅岩既肯定"不取利非商人之道"，将商人取利与武士得俸禄置于同样天经地义的地位；同时又要求按照"正直"的伦理标准取利，不该取不义之财或采用"曲取"的方式。他还举孔门子贡经商并非无道之例，以证实自己的观点合于圣人之道。"正直"是他的重要概念，是其 经济 伦理的核心。"以义取利"就是他所谓的"商人之正直"。要实现这样的"正直"，不仅在取利方式上，而且在利润率上，都要"合理"。这个"理"不仅具有伦理性质，而且还有市场 规律 的内涵。来看以下问答──"曰：'本金若干其利几多，当天下定一，为何伪称亏本以高价出售？'答：'卖货必依时价行情，以百钱所进之货物，若只得九十钱必不出卖，是乃亏本也。
因之百钱之货物，有时亦以百二三十之价出售。行情上涨生意兴隆，行情下跌则买卖萧条，此乃天之所为，非商人之私也。天下定物之外时有失常，失常，常也。……本金如是取利多少乃难知之事，此非伪也。……士农工商者，助成天下之治也。四民有缺，则无以为助。治理四民，乃君之职也；佐助君主，则四民之职分。士者，乃原本有位之臣也；农人，乃草莽之臣也；工商，乃市井之臣也。为臣者侍佐君主，乃为臣之道；商人买卖者，乃佐助天下也。工匠得工钱，乃工之禄也；农人耕作收获，亦同士之俸禄。天下万民若无产业，以何而立？ 商人卖货之取利，亦是世间公认之禄也。夫何独以买卖之利为欲心而云无道，厌恶商人而与之断绝哉！何以贱商人之生计而嫌之耶？……买卖得利是为定规，若得定利而尽其职分，则自成天下之用。商人不受利，则其家业难以精勉。吾之禄乃买卖之利，故有买者入乃得受之。……吾所教，乃教商人有商人之道，非全教士农工之事也。'……曰：'如是，则商人如何得心致善？'答：'……为武士者，侍其君而不肯用命，难称其为士；商人若亦知此，吾道明矣。若对养吾身之买主以诚相待不怠慢，十之八九得合买主之心。合买主之心，再精勤于其业，何必担心渡世艰难？且首要恪守俭约，……想得不义之钱，不知子孙将绝。当今之世何事亦当照光洁之镜，以士为法。……为世人之镜者，士也。……商人取二重之利与暗钱，知对先祖不孝不忠，心想士亦为劣，言商人之道何如？有以士农工之道为替。孟子亦云：道，一也。士农工商共为天之一物。天，岂有二道哉！"（《都鄙问答》卷之二）。
商利不是"规定"的，而要依时价行情。时价行情"乃天之所为，非商人之私"，即有市场规律。《孟子·滕文公上》说："夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？"此"物之不齐，物之情也"，与彼"失常，常也"，有异曲同工之妙，都对市场调节物价的功能有所认识。梅岩强调不应"取二重之利"，他列举卖织物、售粮食、雇染匠、营贷款的人们，违背商人之道而取二重之利的行为，认为这就是"非"，就是"不义"，必须杜绝，否则要断子绝孙。他认为"不义之禄"和"非道之欲"都是应当"去"的； 分析 "商人多不闻道，故有此类事"，是"不知天罚者"，要教之以"五常五伦之道"，可见其经济思想的伦理倾向即脱胎于儒学。 "正直"之外，"俭约"同样是梅岩经济思想的重要概念。《齐家论》（即《俭约齐家论》）就是其阐述"俭约"的核心 文献 。名称即透出浓厚的儒学特色，也是将修、齐、治、平之说与其经济合理主义有机结合的产物。他在《齐家论》中说："吾之立志，尽数年之心血，于圣贤之意，似有所得。知此心时，不言生死，亦远离名利。……吾之所愿者，一人亦能知五伦之教。若为事君者，当以克己奉公不辞劳苦勤勉其职为先，所得之事为后，以尽其志。……吾无学，'四书五经'犹标假名来读，然所幸者至今来来往往之听众不断。"他论俭约"子曰：礼，与其奢，宁俭。……首先不忘俭约，则颇为可嘉。""俭约，乃学者之常事。……若知身份之相应，俭约为常也。""凡贵者贵、贱者贱，若为町家，则呼以町家相应之名，呼相应之名，则正直也。"农人当依农人之"等"，町人须循町人之"等"，要求"不逾等"，否则"过分，皆奢也"。上述均出自《齐家论》上篇，与孔孟学说可谓一脉相承。孔子讲："奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。"（《论语·述而》）"君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。"（《论语·尧曰》）孟子说："养心莫善于寡欲。"（《孟子·尽心下》）梅岩强调俭约时注重与职业身份相应，要求各行业名正言顺地"不逾等"。《语录》卷十记载其语："吾亦不越贵贱上下之品"，"不越贵贱尊卑之品，有财宝而守法，实则俭约也。"他不否定等级制，其经济思想中带有社会等级性，而等级制的分配与消费是封建制度的重要特征。
将"俭约"从修身、到齐家、再到治国的发展，《齐家论》下篇中有明晰的论述。"凡学问以知本末为必要。治国者，节用爱民。用财宝行俭约，此中爱人之理备矣。……齐家治国，俭约为本，此事明矣。"他专作《俭约序》"治世之道，俭约为本。盖云节俭事，世人多误为吝啬，非如此也。俭约乃节用财宝，应我之分，无过与不及，舍物费之谓也。因时合法，用之事成，天下治理，安稳太平。……士农工商，各得尽心于己业，行无任何不自由之仁政，为君谨敬，各衙司位，勤于职守，日夜不怠，是为治世也。……为下之人，无道放逸，犯上无礼，不知己分，实痛心可悲之事也。如斯之辈，难逃天罚。今实当感悟，思沐奉国恩而悔前非。"梅岩在论俭约的同时，仍然屡屡强调"士农工商，各得尽心于己业"，职业的分工是"天命"，"不知己分"就有可能"难逃天罚"。《都鄙问答》卷之一有"合天命乃得福"之说；《语录·补遗》记述他要求"安天命"，明确说："为商人者，乃天命之所为"。他将职业与"天命"相联系，赋予勤勉和俭约以宗教意义，有类似于"新教伦理"的涵义，蕴含韦伯提出的建立在"天职"观念上的合理性经济行为导致资本主义产生的价值。 R. N. Bellah在《日本现代化与宗教伦理》"结论"中指出，宗教在日本 政治 和经济的合理化过程中扮演了重要的角色，强调勤勉与俭约的世俗内禁欲主义伦理被强化。他认为梅岩有很强的宗教性动机，与西欧新教伦理相似。指出："日本的宗教，强调勤勉与节约，要求对神圣者履行义务，对邪恶的冲动或欲望秉持自我净化，由此赋予勤勉和节约以宗教性意义。这样的伦理，对经济的合理化极有利，它是韦伯有关新教伦理研究的主要点，我们应当说在日本也同样有利。"（日译本，第218页）。
"俭约"被梅岩置于"道"的高度，视为士农工商的共通之理，并带有宗教伦理的色彩：
"或言，町家之事琐细，难用大道言之。吾以为不然。自上至下，职分虽异，其理则一。得心而行节俭时，则家齐、国治、天下平。此焉非大道乎？所言俭约者，毕竟是为修身齐家耳。《大学》所谓自天子以至于庶人，一以修身为本。修身何有士农工商之别！修身以何为主？ 乃此心也。若以此身之微而喻之，犹如大仓中之一粒米。然而，成天、地、人之三才，唯心而已。""故士农工商虽职分各异，会得一理，则言士之道与农工商通，言农工商之道与士通，何必四民之俭约要分别论耶？言俭约无它，乃天生之正直也。天降生民，万民皆天之子也。故人乃一小天地，本无私欲，故我物即我物，人之物乃人之物，贷物收领，借物返还，丝毫不为我私，此乃正直也。若行此正直，世间一同和睦，四海之中皆兄弟也。""私欲虽害世，不知此之味而成俭约，皆至吝，为害甚也。吾所言由正直至俭约，则至助人。""若要守正直，首当远离名闻利欲。""俭约非仅衣服财器之事，总之，乃非私曲也。教以正心为志，退而应有工夫。"（《齐家论》下）这些话的关键点，在于将"俭约"与"正直"联系了起来，并说明"由正直至俭约"，而且区分了俭约与吝啬。他还有许多论正直和俭约的话，如《语录》卷十"一切忘怀而能守法则为俭约"，"圣人七十而从心所欲不逾矩，我随心之所欲亦成天下之法。"他不止一次讲"随法"就是俭约。这个"法"既是"物"之所具有的，也含幕府"实定法"之意，反映了石田梅岩思想的多重性与过渡性质。
三、"石门心学" 经济 思想之 分析
"石门心学"的产生是商品经济 发展 的产物， 但其不是兴起于江户而是京都并非偶然。江户商人与幕府及奢侈商业联系紧密，京都、大阪则不然，京都是手 工业 大都市，大阪是商业贸易中心，商业发展的自由度与商人精神的活跃性与江户商人都有差别，比较适应心学的产生。石田梅岩个人的素质、经历、学识、热情等等，为心学的创始提供了条件；而当时的经济发展与思想演进，为心学的产生奠定了基础；发展起来的新兴町人阶级在 理论 与学问上的要求，构成心学问世的特有需要；需要与可能催发了"石门心学"的产生。
心学是德川 时代 对于一般大众的道德产生最大 影响 者之一。在直到19世纪前期长达百年的时期中，日本全国大多都有心学讲舍，到1830年为止共有134个，此后还有发展， 总共约有180个，听讲者主要是市民阶级，也有农民和武士。心学不仅通过公开讲释， 也通过说教和大量印制流传的小册子来扩展影响。许多商家店铺写有"家训"、"店则"等等，其中许多 内容 与心学的宗旨有关，这也可以证实心学的普及及其对商品经济与商业伦理的影响。心学在梅岩死后并未夭折，还有较大的发展。其弟子中有成就者：手岛堵庵、中泽道
二、中村德水等，尤以手岛庵堵发展心学影响最大。直到明治维新，作为运动的心学才逐渐衰弱。
心学基本上是都市运动，而都市容易受到西欧化和产业革命的影响，因此其对 现代 化的影响值得 研究 。有学者提出：心学"对明治维新而言，在民众的心理准备这一点上是重要的。但是，通过商人阶级的运动，心学并未为商人求得直接的 政治 权利，而接受武士为政治的指导者，使商人在经济领域中与武士的角色同化。"（《日本近代化与宗教伦理》日译本，第250页）石田梅岩的思想深受孟子之学尤其是宋学（新儒学）的影响， 与 中国 经济思想有着重要的联系，却又有不同，是日本学术思想和 社会 经济发展的集中体现。例如，传统时代的中国始终没有严格意义上的"商人思想家"，也很少工商业者记载的思想 文献 ；中国的商品经济再发达，也有与 自然 经济相适应、相互补的一面；中国的工商业受到政府的严格控制，民营经济发展有限；中国的经济伦理更多的是具有社会性而非宗教性；如此等等，都与日本的情形不大相同。R.N.Bellah认为中日两国宗教伦理的不同主要是──"第
一、在中国，这样的宗教传统几乎是有文化的地方绅士出身的官僚阶级的专有物。即使在此阶级内，除了极小范围的知识分子外，此宗教传统恐怕也未必得到认真修习。然而，日本心学使这一宗教传统适应商人阶级的需要，从而广为传布。限于拙识，稍能与此相比的发展中国是没有的。宗教伦理对于经济影响的可能性，由于这一伦理是得到商人阶级的广泛支持，或是得到知识分子小集团的支持，两者明显大不相同。第二，于是我想到更为基本的东西，是孟子的传统中驱使人依据某种宗教行为来行动的伦理，其现实的内容几乎作为被赋予的东西，因而被认为某种程度上独立于宗教的架构。但是，显而易见在中国视为被赋予的东西与日本的未必相同。两者之间可能有用语或概念的重复，但在强调点甚至基本的价值方面，有着重大的差异。一言以蔽之，日本的伦理价值，受到宗教性动机的强化，与中国的伦理价值同样受到宗教性强化，或许有着完全不同的意义。"他更具独特性论断，在于他认为梅岩"决非典型的町人。首先，他不是出身于町人而是农民，因此，其人格形成时期是在 农村 。第二，他在町人的社会结构中的地位，中年时才稍有不同。他即使希望如此，但也未能作为典型的町人而取得成功，而他不希望如此的证据却是很丰富的。他当学徒的时光，用心于 学习 和自我修养；他致力的工作是在其终生的事业以外。最后，他生涯的最后年代，几乎没有典型的町人职业，而是作独立的教师。其所教是与町人的伦理紧密相关的，但不仅仅是无意识地反映町人的伦理。"（《日本近代化与宗教伦理》日译本，第2
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5、210页）他认为将梅岩视为封建主义之敌、视为对市民阶级政治自由的拥护者的意见，完全无事实根据。
石田梅岩确实很少有批评幕府的言行，他多次强调统治是武士阶级的义务和责任，尊崇武士，以之为其他行业效法之"镜"，将武士的伦理作为町人伦理的楷模。他对天皇心怀敬畏，对贵族也很崇敬，尤其在他的 经济 思想中，有着鲜明的维护封建等级制度的特色，存在着传统观念的余迹。他对商业以及商人的肯定，对获取商业利润合理性的论证，并不妨碍忠君尽孝；修、齐、治、平的理念与经济的合理主义合二为一。
梅岩思想的儒学烙印很深，既"言必称孔孟"，又"字里行间见朱子"，老庄、禅宗的痕迹也随处可见。其学问 方法 一是"悟"（见性），即"知性""知心"；一是从"悟"或"知"产生的伦理之"行"；但"知"与"行"又是合一的，伦理的行为也作为得悟过程的条件。"正直"和"俭约"是他思想中的关键词，正当廉直与节俭守分，作为道德性极强的经济伦理，又被提升到宗教伦理的高度，并与恪尽职守、勤勉忠君、谨遵伦常、精励家业乃至修、齐、治、平紧密相连。正直与俭约的实现，都要求排除利己心，其方法一是静坐冥想，"空心""知性"，这是宋儒强调的方法，也受禅宗的 影响 。二是禁约贪欲，即不过"分"。最后，为自己的义务和职业尽心献身，以忠诚、孝行、尽职排除利己心。
梅岩强调"职分"是天之所命，人必知己之职分，并要谨敬地"守"、勤勉地"行"，以求尽职。他说："不知职分劣于禽兽。犬守门、鸡报时。"（《都鄙问答》卷之二）在他看来职分就是天命，就是天职，《语录》卷九"侍则侍、农人则农人、商卖则商卖人。职分之外若另有所望，则违有心无心之天。若违之则背天命。未有不顺天命尽吾职分，而能至不动心地位者也。"恪谨天命知足安分的职分观，既是 发展 家业、维系 社会 的条件，又是尽忠国家及统治者的基础，这就是《都鄙问答》卷之一中的"使知天所命之职分而力行时，身修、家齐、国治而天下平也。"他主张的正当利益以及正直、俭约等，都与职分相关联，职分与忠诚和孝行也是相连的。柴田实认为："梅岩总是将武士伦理作为町人伦理的模范，他总是举出世袭职业阶级（士农工商）的原理是无疑的，他极力倡导的是正直之德，否定不正当的利益，强调正直与俭约是紧密相连的。"（《梅岩及其门流》，第53页）梅岩认为町人职分中会有"贱"的东西，即从欲心出发的赢利，必须使赢利行为正当化，取得商业利润要有"道"，此即"商人之道"。正当取利与欲心要分清，"利欲者，无道而喜好添取金银财宝，由之心变晦暗，有钱尚不满足，用尽计谋，不顾世人之苦，造成父母兄弟亲属不和，甚至反目成仇。"（《齐家论》下）他提出"有道以聚金银，天命也。"（《都鄙问答》卷之四）。
"商人之道"关键即"以义取利"，这与正直、俭约乃至排除贪欲和利己心等道德伦理都是一致的。除了道德性质外，要求商人赢利要"取之有道"，还与梅岩对社会结构和"天下人心"的整体认识分不开。"石门心学"作为"町人的 哲学 "，具有"道德性实践之实学"的普遍意义，梅岩多次讲"士农工商，其道一也"。因此，商业利润的获取，就不能仅仅从商人角度考量。天下之人是商人得"俸禄"的主人，正由于"天下人心一也"，所以，商人在经营时也应考虑买主的心理和利益，兼顾各方利益则商人得利万民心安。应当说，这比单纯考虑商人利益高明许多。"顾客与商人共立的经济伦理，或共心一同的商人伦理，能够表现为今天'共生'的经济伦理。"（芹川博通：《经济の伦理》，第323-324页）。外国学者对日本经济思想的 研究 屈指可数，较为系统的恐怕是Tessa Morris-Suzuki所著《日本的经济思想》，此书作者提出梅岩的 理论 ，"显示出与欧洲的古典派经济学者的著作中所见的启蒙性的私益概念，有着某种意味深长的相似性。"他还说："'商人之道'也包含着培育对于人类本性的深刻洞察力。得以洞察时，商人能够理解何为真正的利益。所谓真正的利益，不是贪欲得以一时性满足，而是勤勉、俭约或所有经商赢利中提供和需求最大限度的价值之存在。如果商人与顾客都顺应这种社会风气，其结果必然是谁都能确实地享受最大的繁荣。"（《日本的经济思想》日译本，第
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7、48页）要求取利非一时性、非一行业的观念，可称为"普遍性经济合理主义"。 柴田实在《日本思想大系》第42卷"石门心学"的"解说"中，论断"一言以蔽之，应当称为经济合理主义的思考方式。"这确是石田梅岩经济思想的特征之一，在他的经济主张中得到全面体现。日本思想史专家相良亨指出："在梅岩那里，俭约并非单纯为治家，也并非仅仅具有经济上的行为方式的意义。他是以之作为人类生存的基本来把握俭约这一概念的。"（《石田梅岩的思想》，第139页）这即是梅岩本人表述的"天下至公之俭约"，在《语录》卷一中说成"俭约者，为天下之利也。"
参考 文献 ： 叶坦：《富国富民论──立足于宋代的考察》，北京出版社1991年。 川口浩：《江户时代の经济思想──"经济主体"の生成》，劲草书房1992年。
芹川博通：《经济の伦理──宗教にみる比较文化论》，大修馆书店1994年。
多田显：《我国经济思想史上より见えたる心学》，《こころ》1-3·5,1953年。
石田一良：《町人の人生观──石田梅岩の俭约论を通じて》，《理想》336,1961年。
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子安宣邦：《石田梅岩における职分の伦理》，《道德と教育》110,1967年。
相良亨：《石田梅岩の思想》，《东京大学文学部研究报告》3, 1968年。
难波田春夫：《经济と道德──石门心学の场合》，《经济と道德》1970年。
竹中靖一：《石田梅岩の町人哲学》，《说苑》5-3,1957年；《石田梅岩の经营理念》，《经营史学》4-3，1970年。
竹林庄太郎：《石田梅岩の商业思想》，《经营经济》13, 1977年。
源了圆：《近世日本における宗教と 经济 伦理》，东海大学文明 研究 所《文明》17,1977年。
逆井孝仁：《通俗道德の思想构造──"心"の 哲学 成立の思想的意义》，《立教大学经济学研究》32-3,1978年。
叶坦：《中日近世经济思想比较研究与 现代 》，高崎经济大学特刊《东洋思想と现代》第3号，1994年；《 中国 经济思想史研究の现状と课题》（岸本美绪译），东京大学《中国── 社会 と文化》第9号，1994年。
