浅论《性自命出》对儒家人学思想的转进 浅论《性自命出》对儒家人学思想的转进 浅论《性自命出》对儒家人学思想的转进 来源于www.
内容提要:《性自命出》意在调和心志与性情的矛盾,解决心无定志的问题,是孔子心志之学的自然延伸。但是,它却空前地注重了“性”、“情”的天赋性、本原性;性是情的本原、依托,情是性的激发、摇荡,二者互为表里,内外摩荡,构成了生命的活性之泉。正因为把性情视为生命的基质、根据和前提,所以,《性自命出》超越了孔子“与命与仁”的理论构架,而以性情为基础,以天命为归依的“反善复始”思想,刷新了儒家心志之学的风貌,发展了儒家人学的理论,为思孟学派的崛起,奠定了坚实的基础。
关键词:儒家人学;主体性;性;情;反善复始
荆门郭店楚简《性自命出》一文的人学思想来源于孔子,但是,却是对孔子思想的本质性深化和转进。它依托于天命,生发于心志,摩荡于性情,在各个实践层面的道德践履和人生“反善复始”的追求中,调节、补充和丰富了儒家人学的思想。它不仅透露了从孔子向孟子发展的内在逻辑,而且更为重要的是,它本身就系统地论述了“性”、“情”在道德践履的各个层面上存有的状态,加强、巩固和提高了人的主体性在儒家哲学理论框架中的地位。这对整个中国哲学史的发展来说,都有至深至远的影响。
一
孔子的人学思想主要是以“与命与仁”的总框架构成的。“命”,就是把人的主体性来源,神秘化为一种异己的“天命”力量,或者说是由上天下注于人的精神主体的一种天赋本原。这当然是对主体性从生发、存有到终极关照的深刻把握。它解决了人与天的关系问题,也解决了人的灵魂依处的问题,给世俗的哲学中注入了“相当深厚的宗教内涵”,[1] 是天命下注于人,人上达于天的理想境界,是天道与人道的统一。其意义是巨大的。“仁”,是一种道德规范。“克己复礼为仁。”(《颜渊》)“孝悌也者,其为人之本与!”(《学而》)而且也具有一种先验的本原性质:“不知命,无以为君子也。”(《尧曰》)“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《宪问》)“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”(《阳货》)另外,仁学还具有一种下学上达的功夫:“我欲仁,斯仁至也。”(《述而》)“为人由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)因此,“仁”就成了一种主观修养、完善、提高自我的精神,在人的主体性中,亦即从人的思想内部宏扬了“仁”的力量:“无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)使中国数千年来的知识分子都有了一种“天下兴亡,匹夫有责”的使命感,“舍我其谁哉”的担待感,以及“舍生而取义”的崇高气节,在中国文化史上产生了深远的积极影响。
但是,孔子“与命与仁”的主体性构架是有缺陷的。这就是对人的“性”、“情”,亦即对人所具有的最初始的自在本质、本性,敬而远之,从而使“仁学”在实践层面上失去了主体性存有的个体支持:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)“性相近也,习相远也。”(《阳货》)这是《论语》仅有两次提到“性”的地方。从中我们可以领悟到:第一,孔子认为“性”是先天性的东西,因此,“不可得而闻也”;第二,“性”是人的主体性之先验本原,每个人的“性”都是一样的。后天的教养与学习,只能改变人的道德,并不能改变人的“性。”《论语》论“情”,也只有两次:“上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”(《子路》)“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜!”(《子张》)严格地说,这里的两个“情”字,都与“性情”的“情”无直接的联系。[2] 我们如果站在人的“性情”这一特殊视点来通观《论语》,就会更为清晰地发现,孔子的理论,确实是要把“仁义礼智”,君臣父子的道德戒律,灌注到人的主体性之中去,或者说,与人的主体性融为一体,“学而时习之,”(《学而》)“举一反三,”(《述而》)以致于“从心所欲,不逾矩,”(《为政》)以一种高度的主体自觉,取代人的天性,从而达到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,(《颜渊》)强化政治集权、实行思想钳制的目的,这就是“与命与仁”的本质。
郭店楚简《性自命出》一文的卓越之处,就在于系统地论述了人的“性”“情”,正视了人的原初本质、本性,从主体性的高度,为儒家哲学的理论框架奠定了一个坚实的人性基础,从而调节、补充和完善了上述孔子的“人学”思想。作者开宗明义地写道: 在《性自命出》这篇不到1600字的文章中,作者就至少提到“性”字24次,提到“情”字21次,从各个层面全面论证了“性”、“情”在人性中的地位。作者强调了每一个人都有天赋的“性”、“情”,它们具有由天而降的先验性、本原性,是生命的基质、根据和前提。《性自命出》对此还有许多精彩的论述:“虽能其事,不能其心,不贵;”“凡人伪为可恶也;”“凡人情为可悦也;”等等,全面提高了“性”、“情”在儒学体系中的份量。在郭店楚简中,与《性自命出》的竹简形制相同的有《成之闻之》、《尊德义》、《六德》、《唐虞之道》和《忠信之道》,抄写的字体也相近。笔者以为,至少这六篇的思想可以互相参照。在《成之闻之》中,作者写道:“圣人之性与中人之性,其生而未有非之节於而也, [4] 则犹是也。虽其于善道也,亦非有译娄以多也。及其专长而厚大也,则圣人不可由与之。此以民皆有性,而圣人不可莫也。”应该说,这是一个有力的佐证,进一步说明了《性自命出》加强了儒家“仁义礼智”的道德框架体系中人性的基础,也是孟子“民本思想”,“仁政”学说的先驱。
《性自命出》虽然大谈性、情,但是作者的主观用意,仍然是沿袭孔子的“心志之学”,试图调和心志(仁义礼智信)与性情的矛盾,谈性论情的目的就是要解决“心无定志”的问题,是儒家“心志之学”的自然延伸、发展、深化。也就是说,《性自命出》的作者已经清醒地认识到,儒家哲学仅仅用仁义礼智信来界定人的一切,用“毋意,毋必,毋固,毋我。”(《子罕》)来限制人的主观能动性,是不符合实际的,也不利于人类自身的成长和社会前进。就连孔子自己也说“吾未见好德如好色者也。”(《子罕》)因此,不能不面对人的性情,以及各种天生的欲求。但是,同时又必须解决人性中理性与情感的关系问题。没有理性的情感,是野兽式的情感;没有情感的理性,是对人的扭曲,使人成为非人。于是,《性自命出》提出了几个意味深长的哲学命题:⑴“所善所不善,势也。”人的好恶意向,是由人的情感所决定的,情感所及,是不得不发的必然选择;⑵“礼作于情。”人类的社会群体用礼仪、道德来协调、控制人的欲望、情感,是有必要的,但是,一切礼仪、道德戒律的制定,必须符合人的天性,强制推行扭曲人、作践人,把人不当人的“礼”,就是“以礼杀人。” ⑶“道始于情,情生于性。”一切人类的情感都来自人类本身的天性,是人类天赋的权力;所有的社会法规都必须以此为出发点,以此为归依。
(4)“爱类七,唯性爱为近仁。”只有以“性”为出发点的“爱”,只有发自真情的人性之爱,才是对仁最诚挚的追求。这是对孔子亲亲之爱的超越。
(5)“凡性为主,物取之也。”人的主体性是根据,外在的万事万物是条件,是“物”取“性”,还是“性”取“物”,《性自命出》的作者有十分深刻的系统探讨。总之,上述命题都具有深刻的哲学意蕴,即便是在今天,也有借鉴意义。论文论《性自命出》对儒家人学思想的转进来
虽然作者的着文目的在于调和心志与性情的矛盾,但是他却空前地给予了“情”以巨大的空间和篇幅。在中国哲学史上,很多人都不同程度地忽视了对人的“情”,特别是个体之“情”应有的重视。从《礼记·檀公上》的“有直情径行者,戎狄之道也”到《荀子》的“一民心”、“统天下”,至李翱把情与性对立起来“弗虑弗思,情则不生;情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也”(《复性书·中》),程朱理学之后,更是要“灭私欲则天理明矣。”(《遗书》卷二十四) 林林总总,草蛇灰线,都是在宗法制的千丝万缕中、集权制大一统超稳定的社会结构下,所必然要引发出来的结果。从这个角度上说,《性自命出》可谓一支独秀,溢彩流芳。然而,在《性自命出》中,“情”的阐述是充满生机、充满生命的底蕴的。它内在地依赖于性命,外在地牵发于万物,从而使这种生命的活性之泉激扬着温润的浪花。尤其引人注目的是,它始终都是与“性”胶着在一起的。亦即,性是情的本原、依托,是生命的力量;情是性的激发、摇荡,是性命的飞动。它们相辅相成,内外摩荡,构成了儒家人学极富生命力的重要基础
四海之内其性一也,其用心各异,教使然也。(第9简)
凡声其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。(第23简) 仁,性之方也;性或生之。忠,信之方也;信,情之方也。情生于性。(第
3
9、40简)
休谟说:“情感是一种原始的存在。” [5]《性自命出》就是准确地抓住了人性中这种本质性、天赋性、根源性的东西,作为立论的前提。人之所以为人,就在于他是一种有情感的灵性之物,杜绝了情感的外发,人何以为人?斩断了情感的鼓荡,性何以存有?《性自命出》的作者对此已经具有了深刻的认识。
二
从上文的叙述中,我们已经明确的感到,《论语》也是十分重视人的地位的,具有深刻的人道主义思想, “未能事人,焉能事鬼。”(《先进》)“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”(《乡党》),更有一种“仁者爱人”的博大胸怀。但是,孔子重视的是关系中的人,是社会群体中的人,是伦理道德中的人;并且,在现实生活的关系、社会群体和伦理道德中,人的主体性几乎完全被淹没了:“孝弟也者,其为人之本与!”(《学而》)“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝。”(《学而》)“父母在,不远游,游必有方。”(《里仁》)“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?”(《子罕》)“不在其位,不谋其政。”“君子思不出其位。”(《宪问》)这种论述在《论语》中,可谓俯拾即是。人是社会中的人,当然不能不讲关系、群体以及伦理道德,而且有时还十分重要,但是,笔者以为,它们与人的主体性是两码事,决不是人的主体性本身。孔子哲学的根本缺陷,在于根本没有主体性的概念,人作为“自在”的人来说,在孔子那里没有存有的独立空间,完全被视听言动各个方面的戒律所束缚、覆盖或淹没。在人类社会的早期,这种“人”的观念,也许有它一定的合理性,但是,在中国文化的现代转型中,我们必须对它进行甄别、整理、超拔。
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