摘 要：王海明认为，自由是能够按照自己的意志――而不是自己的想望――进行的行为。在一些情况下，由于缺失利用自由能力的条件，自由行为仍然不能实现。接下来，王海明引进了对自由的传统的经典理解，即“积极自由”和“消极自由”。通过王海明对自由概念的分析，我们可以以一种新的理解方式去诠释自由：即将自由分解为内在自由和外在自由。从自由的角度去解读儒家的本体――天理和良知，寻求在自由精神支配下的民主和科学在现代新儒学中的定位。
关键词：自由；本体；外在自由；内在自由；内在自由的任意性
一、何谓自由？如何理解自由？
在谈论自由之前，我们首先必须弄清楚一个问题：何谓自由？如何理解自由？如果仅仅凭借自我对自由的感受去理解，认为自由就是自我无拘无束放任的行为，那么这样的理解是非常狭隘的。深究自由，我们会发现自由是一个并不容易把握的概念。自由既抽象，又具体；既虚空，又现实。据英国著名的自由主义大师阿克顿勋爵统计，古今中外对自由的定义多达两百多种。王海明在其《论自由概念》一文中，系统地探讨了“何谓自由？如何理解自由？”的问题，我们可以借鉴此文来帮助我们理解自由。
王海明认为：非生物界和植物界无所谓自由，自由仅仅存在于动物界，存在于受心理、意识、意志支配的活动领域。可见，自由就是一种受心理、意识、意志支配的行为活动。个体只有按照自己的知、情、意进行的行为，才称得上是自由。王海明进一步推进对自由的定义，认为：自由是能够按照自己的意志――而不是自己的想望――进行的行为。所谓“自己的意志”，就是自己力所能及的范围内，做出自我选择的自由行为，而不是自己不切实际、实现不了的“想望”行为。比如一个双腿残疾的人，虽有“想望”踢足球的自由，但是不能成为现实，所以不能称为自由。如果他选择唱歌、看书这样力所能及的行为，就是自由。王海明对“自由是能够按照自己的意志进行的行为”又做了进一步的精确化。他指出，人虽然有自己意志支配下的行为，但是不是每种这样的行为都能实现，可能受到很多因素制约而迫不得已不能实现。也就是“心向往之，而止步于前”，就是王海明所谓的“缺失利用自由的能力的条件”造成了自由的行为不能实现。例如一个人有出国旅游的自由，但是缺钱，不能成行，这说明他有按照自己意志能力支配的自由，只是由于缺失实现自由的条件（缺钱），所以，在这个问题上他还是自由的。如果这个国家限制出国旅游，他的行为受到了外在的阻碍，那么，这种情况说明这个人是不自由的。因此，一个人的自由与否，与他实现自己意志的自身的、内在的障碍无关，而只与他自身之外的外在障碍有关。内在的障碍，只是利用自由的能力或条件。例如一个不识字的文盲，国家同样赋予他有投票选举的自由，但他放弃了投票，原因是他本人没文化，内在意识不到这种自由，这就说明他没有利用自由的能力或条件。这种因自身内在的障碍的存在而没有利用自由的能力或条件的人来说，自由是毫无价值、毫无意义的。
接下来，王海明引进了当代自由主义一代宗师尹塞亚・伯林对自由的经典理解，即将自由分解为“积极自由”和“消极自由”。所谓积极自由，也就是行为者自身所具有的进行和享受值得享受的事物的能力，是按照自己意志进行的行为者自身内在障碍的消除，因而也就是享有自由的能力；反之，消极自由则是按照自己意志进行的行为者自身之外的外在障碍、限制（如法律限制）之消除。
从以上王海明对自由概念的分析，我们能够发现，自由不仅仅体现在人的外在的行为活动中，而且涉及人内心思想意识的活动。因此，我们可以以一种新的理解方式去诠释自由：即将自由分解为内在自由和外在自由。内在自由就是发自人内心的思想、意识、意志的心理活动，没有表现在外在的行为活动中，处于未发状态；外在自由，就是体现人的行为的活动，不受外在障碍的约束，任意的行为。邓晓芒论自由意志（等同于自由）时，提出了自由意志的三个条件：一是自由的任意性。二是自由的选择性。三是自由的自律性。他对自由的解读可谓全面把握了自由的含义。但是，他在论述自由时，由于没有明确区分内在自由和外在自由及其相互关系，所以常会让人感到一些困惑。
自由的任意性只能存在于人的思想意识中，无论思想是否切合实际，是不受外部条件制约的。人的外在自由的任意性，就要受到很多外在客观条件的制约。由于外在的行为受到客观条件制约，不能实现，此时，就要有选择性地做出调整，使内在的思想和外在的行为都要服从于客观条件，在客观条件允许的范围内行为，才能实现自由。同样，自由的自律性说明外在行为在不损害他人的自由的前提下，才能实现自我的行为自由。但是，这种外在自由的自律，也需要内在的思想意识的自律，才能保证不会做出出格的行为。我们通过对自由意志的三个条件分析后，就会发现内在自由全部符合这三个条件，而外在自由只符合后两个条件。也就是说，人的外在自由不具备任意性。所以，要把握自由的含义，我们有必要把自由分解成内在自由和外在自由进行论述。我们以邓晓芒对自由确定的三个条件为标准，从自由的角度去解读儒家文化，可能会对儒学的现代化建构及其中西文化交流带来一些启示。
二、自由与儒家本体――天理和良知
孔孟时期的儒家与道家、法家、墨家并立于世，成为显学。自汉武帝时期定儒学为一尊，儒学虽然有一定发展，但在理论体系的建构上松散，劣于道家，尤其是劣于两汉之后传进来的佛教理论。儒学虽为官学，却处在一个尴尬的境地。及至宋儒，主动汲取佛道智慧，儒家终于完成了自身理论体系的建构，得以与佛道相抗衡。朱子的“理”本体论理学体系建构缜密，代表了新儒学发展的一个新的高度。朱子汲取佛教“月印万川”的思想，提出了“理一分殊”的天理观，认为宇宙间任何一事物都“具众理”，与本体的“天理”相贯通。为了加强自我道德修养，体认至善的“天理”，就要经过居敬涵养的修身工夫，通过“格物致知”去穷一事物之理。今日“格”一物，明一物之理，明日“格”一物，明一物之理，格物穷理到一定程度，就会豁然贯通，体认到至善的“天理”，达到圣人的境界。 朱子的“理”本论对于儒学的道德形上学贡献意义极大。如果我们从自由的角度剖析朱子的“理”本论，就会发现新儒学构建起来的理论体系的薄弱环节。
“理”本体是至善的，这个本体的善的意义，是理学家们从有情的角度看待宇宙万事万物，发现天地的生生之德，化育万物而不自恃居功，在建构理学体系时赋予的。这个“理”本体属于人的内在自由的范畴。但是，内在自由的首要条件就是自由的任意性，这种任意性是一个普遍的、绝对的、不受任何限制的自由状态，没有善恶之分，不能被任何意义框定，甚至不能用语言的表达来框定。就像老子所说的“道”。“道”是宇宙本体，无形无相，生成主宰万物，是一切存在的根据和意义。但是，“道”不能被言说。因为一旦用语言表达出来“道”，就给“道”框定了一个语言的障碍，脱离了“道”的本来意义和不受任何外物左右的自由自在的状态。所以，“道”只能去一步步体认，得意妄言。同样的，内在自由的任意性和“道”一样，是一种绝对自由的状态。“理”本体至善的定义，显然是违背内在自由的任意性的。理学家们教化人们追求至善的天道本体――“理”，是从人的道德内在的要求，节欲去恶，变化气质，修身养性，不断提升自我的道德善的境界，一步步迈向圣人的境界。这就形成了一个道德形上学上下贯通的修身路径。
“理”本体在框定了内在自由的范围――“善”之后，就要下贯落实到外在的行为，即修身。修身属于外在自由的范畴。由于内在自由已经定义了“理”本体之善，内在自由的这种本体就会导向外在自由的修身，规定外在自由的修身该如何去做。那么，朱子的修身行为从“格物穷理”开始，积淀之后，期望打通从思想上认识内在自由的最高本体，用本体严格指导外在的行为，以求达到“七十从心所欲而不逾矩”。这就实现了内在自由和外在自由一致，并行不悖的理想模式。如此看来，理学体系实现了自由的最佳效果。其实这仅仅是一种错觉。
对内在自由的任意性认识的提高，就像老子的“道”一样，她需要借助外在的具体的事物和人的行为，去分析审查，抽象出其本质，也就是从个别到一般的过程，才能一步步找寻、体认到内在自由的任意性。由于追求内在自由的任意性，其也会反过来倒逼着外在自由的行为为其开路。如果仅仅停留在已有的事物和行为中，那就是时间越过千年，人类所认知的内在自由的任意性还是原样。这样，人类追求自由就是一句空话。
宋代理学家们通过“格物穷理”的方式去体认到了“天理”，他们用“天理”讲“格物”的道理，肯定不会提到人能像鸟一样飞翔在蓝天，即使有人提及，也会嗤之以鼻，认为胡扯八道。在他们眼里，他们用外在事物之“理”所构建起来的本体，其内在自由的任意性是不完备的、僵化的，是容不下后世所出现的新事物的“理”的自由的。古人的天圆地方构建起来的宇宙观，和现代人宇宙浩瀚的宇宙观，它们对内在自由的感受是不同的。这就是由于人类认知范围的扩大，从外在不同事物抽象出来的内在自由是不同的。宋代理学家的“理”本体，在道德层面的价值具有普世性，但是融入人类追求自由的精神，就光芒黯淡了。
我们再用自由来分析陆王的心学。陆九渊认为心是宇宙的本体，宇宙间万事万物都是心的派生物，理即在心中。他指出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”其心学要求人们“大其心”，抛弃向外求“理”的“格物致知”的过程，反躬自省，发明本心，“尽心、知性、知天”。陆九渊的心学实质上是一种本心的自我发现，自我肯定的过程，同时也是一种自我道德修养的过程。陆九渊的心学只关注道德层面的问题，对于不能加强自我道德修养的事和物的实用之理统统予以抛弃，事和物的实用之理给人开拓出来的自由精神和自由行为也被无情地抛弃。王阳明的心学继承了陆九渊“心即理”的思想，在本体“良知”的导向作用下，格物、致知、诚意、正心的修身过程不再单独分列，成为自我心中道德修养的同一个心理行为，相较于理学家的“格物致知”向外寻求“理”的过程，更是对自由，尤其是内在自由的任意性的无知。由此可见，陆王心学根本不懂，内在自由的任意性需要通过全面认知外在事物的理而不断开辟道路的。这个“理”，不仅是道德层面上的，也是实用层面上的。
三、自由精神支配下的民主和科学在现代新儒学中的定位
民主理念和科学精神是儒学近代以来受到的最大的冲击，也是现代新儒家至今没有解决好的难题。牟宗三的“良知坎陷”说，使用德性主体――“良知”――自我坎陷，以期开出知性主体――民主和科学。但是，在道德的形上学建构起来的“良知”本体，路径和宋代理学家建构的“理”本体路径基本上相同，只是理论更精致、更思辨，逻辑推演更缜密。人的道德修养层次在向“良知”本体靠近时，自然会强烈地感受到“天地万物一体为仁”的心境，对于外在的知性主体――民主和科学，就会冷落。心境层次越高，对外在事物的执着情感就越低。这样，德性主体“坎陷”开出知性主体，就失去了追求的动力，最终流于不了了之。
对自由的诠释和解读在近代德国哲学中大放异彩。康德以理性的支配，在道德意义的层面建构了自然与自由关系的理论；黑格尔围绕着绝对精神，将自由精神和自由理想贯穿在整个哲学体系当中；马克思表明人类历史就是从必然王国向自由王国不断进军的历史。这些关于自由的思想，虽然不是一个哲学体系下构建起来的，但是对我们理解自由，运用自由的思想改造儒学，提供了宝贵的资源，打开了一扇门。
现在我们来转换一种思路，从自由的角度尝试着阐述牟宗三的“良知”本体。虽然我们追求的德性主体“良知”，在不同的时代，所呈现出来的那种道德层面的境界是一样的。但是，在不同时代，人们追求“良知”本体所“格”的外物是不同的，很多外物是科学的产品，民主的产物。随着时代发展，科学和民主的产物会更多，这些产物对人的诱惑会更大，安定身心追求“良知”本体，提升自我道德修养的难度也会越来越大。如果抵制科学和民主的产物，或者视科学和民主的产物可有可无，那么，从追求内在自由的任意性看，“良知”本体也会因限制人的内在自由的任意性而停滞不前，昨天理解的“良知”和今天、明天理解的“良知”就会一模一样。但是，事实是“良知”本体的境界虽然恒久远，但是形而下的器物层面“格”出来的“良知”感受是不一样的。就像古人理解的老子的“道”和今人解读的老子的“道”，“道”就在那里，他们的感受是不一样的。所以，我们应该能够感觉到“良知”本体的时代传承在发生着变化，在注入着新的含义。尽管“良知”本体的内核没有变，但是外围的“附属含义”已经悄然发生变化了。就像我们懂得了浮力定律，古代造的是木船，日行百里，而现代造的是铁壳船，日行千里。 自由可以算是“良知”本体随着时代发展，引起人们对“良知”本体感受不同的外围“附属含义”的东西。而且，西方哲学中对自由的解读和诠释成熟的理论很多，甄别适合的自由理论，把自由上位注入到儒学本体的内核中，改造“良知”本体，让人们在追求道德层面的“良知”本体时，借助于民主和科学的力量，体认“良知”本体，体认内在自由的任意性，重建新的德性主体和知性主体相契合的理论体系。内在自由的任意性离不开民主和科学这些现实层面的追求，“良知”本体的呈现，也只有借助于民主和科学才能赋予新时代的内在自由的任意性。黑格尔认为：自由是一个历史的过程，同时，自由又是一个异化的过程。人类打破一种思想的禁锢，创新出了一种新思想，或者创造出了新工具，实现了自由的提升，但是这个新的东西会异化，反过来统治人类，成为自由的障碍。为了提升自由，人类不得不再次打破这个障碍，寻求新的自由。人类追求自由的过程，就是“自由――异化――扬弃――自由――异化……”的过程。
同样，我们在信仰儒学“良知”本体时，绝不能甘做它的奴隶，要以现代的民主和科学的眼光，去发现自由的精神，为“良知”本体不断输入自由精神的活力，才能不被其在思想上禁锢自己。如此，儒学才能跟上时代的节拍，成为中华文化的源头活水，不至于招致被历史湮灭的可悲结局。
