" 汪晖的《90年代与中国的现代性问题》一文在《天涯》发表后，据说在知识界引起了轩然大波。然而，对于汪晖的批评却几乎不见于文字，一直处于一种学术谣言的状态。这是一场奇怪的论争。汪晖就像是现代的堂·吉诃德，同没有知识的“知识”，没有思想的“思想”进行着一场“学术论战”。那些没有人称的“知识”和“思想”，它们已经象野草一样蔓延成为现实，与既得利益一起成为神圣不可侵犯的神秘存在，甚至已经成为一种奇妙的“自然”状态。相反汪晖由于他的思考使他自己处于了一种“不自然”的状态之中。1989年以来，尤其是在1992年之后，知识界长期处于所谓“失语”的状态。中国像一只千头虫，我们除了无力而多余的喝采之外，别无所为。90年代似乎是现实在赤裸裸地开辟着自己的道路。然而，实际上思想并非无所作为。思想一如既往地参与了现实，我们甚至可以说，没有哪个时代像90年代这样思想深深地被卷入到了现实之中。而且正是因为知识和思想深刻地卷入了现实之中，知识和思想才会这样处于一种 “自然”的状态，并且因此我们才会觉得好像90年代是没有思想似的。事实上是从来没有哪一个时代像今天这样，已经无法把思想和现实分别出来，正像从来没有哪个时代像今天这样无法把知识和利益区分开来一样。曾经，现实只能够是现实，思想仍然还是思想。今天天真无邪的现实，正是思想和利益合法地通奸所产生的儿子。尽管并不久远，我们却似乎已经忘记了90年代是被80年代呼唤出来的这一事实。具体地说，90年代是80年代思想解放和新启蒙运动的产物，在今天被我们认为是“自然”的东西，其实不过是一种并不遥远的“思想”的结果。本来，“自然”从来就不是鸿蒙未辟的自在之物，而是相反总是和“思想”结合在一起的，是被“知识”和“思想”所创造出来的“自然”。
汪晖对于90年代的有力表述，终于使我们不得不来面对这一千手千足的现实怪物。汪晖第一次努力将90年代中国这一充满了魔法的怪物置于知识的控制之下，汪晖的文章摧毁了90年代知识界的蒙昧状态，终于使知识重新成为知识，思想重新成为思想。汪晖的文章有两个重点：首先，它将80年代概括为启蒙主义知识分子和国家对于现代化的共同追求；其次，它尝试对90年代中国社会性质作出诊断。80年代，知识分子曾经将所谓“新时期”和“五四”相提并论；同样，与30年代著名的中国社会性质论战相对应，今天，一场新的社会性质的论战又开始凸现在中国知识界的面前。50～60年代的知识分子曾经奉旨“革命”，认为“革命”解决了所有的问题；今天集合在自由主义旗帜之下的知识界奉旨“告别革命”，认为“反革命”已经解决了所有的问题。
为了理解90年代，我们不得不退一步回到80年代，回到“新时期”的历史过程之中去。“新时期 ”是从“彻底否定文化大革命”开始的，并且展开为“新启蒙主义”。可是，知识分子对于文化大革命的历史叙述一开始就是混乱不堪和自相矛盾的。他们一会儿把文化大革命作为“封建主义传统”来否定掉，一会儿又将它诊断为“激进主义”而进行治疗。他们一会儿认为文化大革命是“专制主义”和“个人迷信”，一会儿又认为它是“多数人的暴政”。他们对于文化大革命的叙述是如此混乱和矛盾，因此到底哪一种说法更符合历史事实在这里也已经变得并不重要了。对于我们今天来说，重要的是所谓“新时期”是如何被创造出来的。“新时期”是在传统/ 现代的价值坐标中“走向世界”和 “现代化”的一种历史创造。“新时期”表达中的一个重要策略就是把文化大革命叙述为民主和平等的激进叙事，并且通过对法国大革命，对直接民主和普遍民主的“反思”和否定，以及对英国“光荣革命”的认同，来建立新的“自由”的叙事。它在法国大革命/ 英国光荣革命、民主/ 自由的二元对立中来凸显“自由”的“新时期”。自由和平等的对立是新启蒙主义的“新时期”所隐含的一个基本的思维结构。也就是说，个人自由的叙事是在民主和平等的叙述的崩溃之中建立起来的。然而，我们并不是说新启蒙主义把文化大革命作为民主、平等和“多数人的暴政”这一预设具有历史的真实性，恰恰相反我们正是要指出这是新启蒙主义的一种历史虚构，并且要指出这一虚构是“少数人的自由”的合法叙述的必要铺张。
汪晖在《文化与公共性》一书的“导论”中指出：“在我们的生活中弥漫着一种奇特的氛围，似乎腐败和严重的社会不平等不过是合理的社会秩序的必要代价，‘市民社会’或市场社会能够自然地把我们带入到公正。民主和幸福的时代。他们鼓励通过实际上受控的市场重新制造社会不平等，嘴里说的却是‘不干涉主义’。需要追问的是：为什么这些理论家对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默？如果历史上曾经有过。并且仍然存在着‘庸俗的马克思主义者’的话，他们就是‘庸俗的自由主义者’。”90年代中国的自由主义者把西方资产阶级经济学挪用到“社会主义市场经济”的“权钱交易”中，把人民的利益作为成本，从而在化公为私的过程中建立起“自由经济”的天堂。90年代在私人利益的合法化的和国家公共性的丧失以及国有资产的流失是一个事物的两个方面，并且在这样一个过程中，构造了两种对立：公平与效率的对立和国家与个人的对立。然而，实际上没有任何私人资本能够脱离国家或者能够在与国家的对立中发展起来。与此同时，资本主义原始积累得到了毫无保留的普遍颂扬。公平/ 效率、个人/ 国家的对立在“资本原始积累”的主题之下得到了充分的阐述和展开。在自由主义经济理论盛行之时，人民越来越被排斥于社会。政治与经济生活之外，经济活动被神秘化了，经济正在成为现代社会的一个最大的秘密。
然而，正是自由主义在社会实践上把经济活动神秘化了的时候，却在理论上把自由（市场）经济自然化与合理化了。自由主义宣称，只有市场经济才是“自然”的，才是合乎“人性”的，而计划经济则是相反违反了“自然”，因此是“非人性”的。可是，正当自由主义说着市场经济就是“自然”。自由和“不干预”的时候，又在同时说着“规范”和“秩序”。而从历史上来看，中国自由经济的发生不仅既不是“自然”的，而且更不是“公平”的与“和谐”的。一开始，“自由贸易”就是强加在我们头上的，是和暴力联系在一起的，是血与火的产物。如果说计划经济和人民公社是毛泽东思想“强加”于我们的话，那么，中国的市场经济则是通过鸦片战争和《南京条约》等不断的战争与无数的条约强加给我们的。资本主义首先正是通过大英帝国的舰队和大炮到中国来推行它的“市场经济”的。而且正是因为封建主义的古老中国的“自然经济”拒绝这种“自由经济”，拒绝这种“市场经济” ，西方列强才不惜用大炮来打开中国“自由经济”的大门。
今天，对于市场以及现代性，我们不是作为不可克服的矛盾，而是作为历史的合理目的来欢迎和膜拜。50年代“超英赶美”，80年代“走向世界”，90年代“21世纪是中国的世纪”，尽管我们的口号在不断变化，可是我们对于现代化的历史目的化的理解却并没有任何变化。今天，在对于市场经济神话的虚构中，我们把一切都托付给“自由”的“市场”。我们认为市场能够带来经济自由、政治平等和文化民主，我们认为市场是天然地平等、合理、普遍和公平的。然而，实际上市场是历史地形成的，并且受制于历史，从来没有一个脱离历史没有受到控制和干预的市场，也就是说，在历史上从来没有一个真正“自然”的。“自由”的。“普遍”的市场。也就是说，从来没有一个超越于社会、国家与国际政治经济格局之上的中立的“自由”市场。
从历史上来看，资本主义自由一开始就是少数资产阶级的自由，归根结底是资本的自由。即使是为了形式上的普选权，工人阶级也经过了漫长的斗争。而美国资本主义的发展以及“自由”一开始就是和奴隶制，和对印第安人的屠杀与灭绝完美地结合在一起的，美国的“自由经济”一开始就打上了可耻的黑奴贸易的烙印。因此，只要我们不是把奴役和屠杀不也当作是和谐与自然的话；那么，自由经济和资本主义一开始就存在着剥夺与被剥夺、奴役与被奴役的残酷斗争。市场和资本主义内部充满了复杂的权力关系，因此充满了深刻的矛盾，正是通过工人阶级不懈的斗争，才使残酷的资本主义文明发生了惊人的变化，它与原始资本主义已经有了天差地别的改变。当自由主义在欢呼资本主义的胜利和社会主主义的失败的时候，他们是否想到，这早已是一场面目全非的胜利。如果说资本主义消灭了社会主义的话，那么也就意味着资本主义已经消灭了资本主义本身，意味着已经把资本家的自由变成了一切人的自由。自由主义经济学宣称，个人利益的盲目竞争，恰恰能够造成一个和谐合理的秩序，达到善的目的。这种说法如果说对于信仰存在一个“上帝”的冥冥之中的支配的西方人来说还是可能的话；那么，对于虚无主义化的中国人来说，则真是匪夷所思了。
汪晖不是以一种历史目的论，而是以一种矛盾的观点来理解市场、资本主义以及现代性的。正是从这种对于现代性的矛盾理解出发，汪晖不是简单地将现代性等到同于资本主义，而是深入现代性矛盾的内部来思考现代社会和思想的发展。也正是在这样的思考中，他提出“我们必须把对传统社会主义的反思同时作为对于现代性问题的反思”。 他把毛泽东思想称为反现代性的现代性。也就是说，毛泽东思想是一种反抗资产阶级现代性的现代性，是一种第三世界国家的现代化实践。毛泽东思想是在资本主义的现代化和斯大林模式的“社会主义现代化”之外所进行的新的现代化探索和试验。毛泽东思想是第三世界人民的现代化经验，他一方面通过“大跃进”、“人民公社”、“破四旧”、“赤脚医生”、“农村合作医疗”和“职工大学”等在帝国主义的封锁中努力推进国家的工业化和社会生活的合理化，另一方面又试图通过“教育革命”、“上山下乡”、“反对官僚主义”、“批判资产阶级法权”和“文化革命”等来反抗和消除城/ 乡差别、科层制等不可克服的现代性矛盾。这种“欲与天公试比高”的绝望抗争使他成为了继马克思和韦伯之后最伟大的现代性思想者。拉美作家马尔克斯有一部小说叫做《百年孤独》，毛泽东思想也同样注定了要经历“百年孤独”的命运。毛泽东将半殖民地半封建的中国激进地推进到了现代世界之中，他是领导中国走向现代的伟大领袖。他将自由。平等、民主和人民当家作主的思想观念灌输到了中国的每一个角落和每一个中国人的心中。通过毛泽东思想，被压迫和被剥削的人民懂得了人的尊严，获得了翻身解放的权利。我们正是通过毛泽东的声音来宣布：中国人民从此站起来了。“组织起来，发展生产”，这不仅是中国现代化的发展，而且正是在这种现代化的发展和建设中，改造了人民的思想，创造了人民共和国的历史认同。中国的知识分子长期作为统治的附庸，他们缺乏广阔的胸怀和远大的目光。反复无常的知识分子不是从大多数人民的利益，而仅仅是从他们狭隘的个人利益来评价历史。不论是他们感激涕零，还是呼天抢地，不管他们哪一种丝毫没有超越个人利益的泪水，我都为他们感到羞愧。
与此相反，作为一个伟大的历史学家，汤因比不是仅仅从本阶级，或者本民族的利益，同时也不仅仅是从暂时的利益来评价历史。汤因比说：“我是一个西方人，我和西方未来休戚相关，我尊重西方的文明，我并不想看到它衰亡。其次，我始终是一个名副其实的反帝国主义者和一个受压迫人的支持者。我总想看到西方对世界其他们地区的统治再度降低到与现时其他文明平等相处的正常地位。例如，我完全支持1947年英国工党政府让印度、巴基斯坦和锡兰获得独立，但这和希望西方灭亡是有区别的。我时常这样写道，西方从数量上看是少数，而且由于技术上的优势是一份递耗资产，因为其他民族迟早也能学会西方已经发明的东西，所以，至关重要的事情在于——也是为了维护西方的利益——我们与其紧紧抓住权力不放而被推翻，并且被弄得角色颠倒过来，还不如应该及时地降低到一个平等的地位。但这并不是反对西方——这是偏袒西方，即希望西方文明作为许多不同的文明中的一个而被保存下去。”对于汤因比来说，不是“少数人的自由”而是“多数人的自由”才是历史的合理要求。从这样一种历史情怀出发，汤因比评论中国的文化大革命说：“文化革命的极端主义说明，毛泽东肯定已经把这看作是一个非常现实的危险。我认为，这场超乎寻常的清洗——它不仅清洗了这位统治者的敌人，而且也清洗了作为他的体制的传送带的官僚——在历史上是独一无二的，它完全不像斯大林主义的那场恐怖。毛泽东公开嘲弄了中国官吏，但他并没有杀死他们，而是让他们官复原职；那些取笑过中国官吏、并且看透了他们的人民，现在也许不会那么卑下地向他们叩头膜拜了，而按照传统人们是倾向于这样做的。……我认为，毛泽东主义的宗教观正是把人当作人来看待，尊重人性的尊严，不容许地位低下的人遭受中国官吏的凌辱。”这与中国的所谓自由主义仅仅从特权阶级和少数人的利益来评论历史是多么不同！如果中国的自由主义不是把自由理解为斗争，而是理解为自然和谐的话，那么它就必然是虚伪的，并且必将导致它理论和实践上的破产。
汪晖将中国的问题置于全球化的广阔视野之中，因为只有通过世界才能理解中国，只有通过社会才能理解个人，并且只有通过历史才能理解现在。早在150 年前，马克思和恩格斯在《共产主义者宣言》中就已经清楚地看到了资本主义全球化的趋势，资本主义使全世界都卷入了进来。但是全球化并不是像自由主义所说的那样产生了一个普遍化的世界，恰恰相反，在全球化的发展格局中，中国和美国有着根本的区别：如果说美国的“先锋派”是跨国资本的话，那么中国的“先锋派”则是官僚买办。这种区别表现在文化上，则美国是欧洲中心主义，而中国则是西崽主义。我并不是说汪晖的文章没有问题，汪晖的文章最重要的意义也许并不在于文章本身所提供的具体思想，更重要的意义是他使我们不得不来面对现实和思考现实。
