创新是指创造新事物、新理论、新方式，超越旧事物、旧理论、旧方式。自古以来，创新既蕴涵着痛苦和磨炼，又意味着艰难和险阻。王安石“荆公新法”和“荆公新学”是改革北宋“积贫积弱”的需要，仍然受到“敬天法祖”派的阻挠和反对，而需要有“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”（注：《王安石传》，《宋史》卷三二七。）的大无畏的精神的支撑。从这个意义上说，一种新学说的提出，或哲学的创新，就需要焕发为人类盗天火的勇气，她既要有下地狱的精神，也要有上绞架的气慨，只有经过这样上下的煎熬，创新才能渐趋成熟。
一
世纪和千年更替的钟声已隐隐传来，人类社会经历了畜牧经济——农业经济——工业经济，而进入知识经济的时代，在全球化、经济一体化的情势下，创新不仅是社会发展的需要，而且是科学技术、人文科学、知识经济发展的需要。
创新是一个广泛的概念，它可以包罗万象，政治、经济、科技、文化、思维、艺术、产品等等。它们的生命的活力，就在于创新，乃至现代竞争，创新也是在竞争中保持优势（或曰强势）的活水。本文从狭义的意义上讲中国哲学的创新。中国哲学的创新，必须处理好以下几方面的关系：
第一，创新与政治的关系。中国哲学的创新实是对中国社会在其发展、演变进程中所呈现的新的时代精神的捕捉和把握。新时代精神是一定时代政治、经济、科技、文化、军事新形势、新转型、新思维的整合体现。从这个意义上说，中国哲学的创新与一定社会的政治意识形态、政治体制制度有联系，政治意识形态对哲学创新有影响，但两者亦有异，哲学创新作为时代精神的精华，不仅是政治的体现，而且是社会各层面的升华；同时它是一定时代精神的精华，而不是政治本身。
以往简单地把学术、哲学与政治等同起来，鼓吹学术、哲学为政治服务、为阶级斗争服务。学术、哲学的教学和研究要以《联共（布）党史》和日丹诺夫的《关于哲学研究的讲话》为金科玉律，以哲学为唯物论与唯心论、辩证法与形而上学两条路线的你死我活的斗争，两条路线斗争的阶级基础是先进与落后、革命与反动的分野，并各自为其阶级斗争服务等为哲学的党性原则，于是便形成这样一个公式：唯物主义＝辩证法＝代表进步阶级利益；唯心主义＝形而上学＝代表反动阶级利益。到了“文化大革命”，学术、哲学为政治服务、为阶级斗争的服务便发展到登峰造极，哲学史成为“儒法斗争史”，哲学成为政治斗争的玩物。哲学、学术完全丧失了其自身的严肃性、独立性的品格，作为时代精神的精华堕落到了“四人帮”政治阴谋的污泥浊水之中。这种情境下，根本不能谈创新。“文革”后，中国实行改革开放，清算了对中国哲学的政治破坏和极左路线的危害，解放了人们的学术思想，突破了思想禁区，构解了“文革”时期的哲学，才逐渐具备了哲学、学术创新的内外氛围和因缘，改变了满足于解释、宣传经典的心态，曲折地恢复了哲学独立的品格，这就为中国哲学创新营造了条件，开拓了途径。厘清政治与中国哲学、学术的关系，对中国哲学的创新、能否创新至关重要。
第二，创新与定势。创新就要冲决固定的、祖宗的旧法、旧框框、旧教条、旧思维、旧价值观的网罗。定势，简言之即是“祖宗之法不可变”，笃守经典之言，不可越雷池一步。这样长而久之，便渐成人们思想和行为自觉或不自觉的必遵之规，必循之式。一切按老调子唱，按“既定方针”办，因为这样唱和办，最省力、最保险，既不需要承担责任，也不会犯什么错误，即使出了问题，也与自己无关。于是，做学术、哲学研究和教学，只要守着几本经典，注释疏解，就可以过一辈子安稳的生活。这虽对文化遗产的承传有其意义，但学术、哲学创新，却着实谈不上。
中国自汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的一元化的文化专制政策以来，儒家经典便获得了政治意识形态的权威，成为意识形态思维的定势和不可侵犯的圣人之言。春秋战国时代那种学术自由、“百家争鸣”的气氛荡然无存。不仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为非法，严密地桎梏着思想、学术界。宋代在太祖赵匡胤“佑文”政策下，知识分子挺起脊梁，大破汉唐“传注”，从“舍传求经”到“疑经改经”，松动了思想学术界重重大山，掀起了一股具有清新活力、生气勃勃的潮流。从欧阳修非《系辞》、司马光疑《孟子》、苏轼讥《尚书》等到朱熹以《周易》为卜筮之书、《尚书》为历史文浩的汇集、《诗》亦载男女之事，剥去了儒家经典、圣人之言的神圣的光环，玉律的权威，一切思维定势、固有教条、价值模式都需要打破重构，于是创新就成为时代的呼唤和诉求，这样宋代便出现了空前的学术、哲学学派百家争鸣、百花齐放的繁荣局面：举其大者如谦学、新学、蜀学、洛学、关学、道南、湖湘、闽学、象山学、金华、永康、永嘉等学派，各呈异彩，绚丽多姿。
第三，创新与自由。创新只有不再是政治奴婢和经典奴婢的情境下，才有可能，假如仍然做政治和经典的“驯服工具”，创新何以可能！这就是说，创新需要自由，需要一片任鸟飞的天空，需要一种无拘无束交流对话的气氛，这样才能激活思想的创新灵感，撞起思维的创新火花。否则，创新就意味着离经叛道，超越就蕴涵着不诚不敬，怀疑就意味着思想反动，标新就意味着异端邪说等等。
哲学是爱智慧之学，智慧在自由土壤中生长、开花、结果。智慧之果一年年成熟掉落，又一年年生成变熟，看似循环往复，实乃不断变异。爱智慧之学亦不断变化，日新而日日新。正因为如此，才构成了西方哲学的历史长河和中国哲学的历史长河。如果人类三千年来中西哲学只有一种“经”、一个“道”，或各自只有一种“经”、一种“道”，那人类智慧之树早已枯槁，犹如阿里山三千年的神木；那个“经”和“道”亦早已消亡，还有什么历史长河！
其实，无论是纵观、抑或横观历史和现实，“经”和“道”都是多元、多极、多样的。虽然汉以后，巩固了大一统的中央集权的君主专制国家，实行“独尊儒术”的文化专制的、一统思想统治，但随着社会的发展、时代的变迁，便不断呼唤新思维、新观念的诞生，而打破思想观念一统局面，以适应时代的新需要，创造理论思维的新形势、新格局。自由给予哲学从内容到形式，总是迈步在不断创新的途中。
第四，创新与机遇。创新是指人的生命主体在与其生存状态、生命历程的互动中所激发出的人的能动性、创造性思维和行为的总和。机遇是指人的生命主体在其生存状态和生命历程中一种境遇或际遇。机遇往往把人的生命主体放置在成败利害、吉凶祸福、贫富贵贱、喜怒哀乐的生存状态或生命历程之中，在此相对相关、相斥相辅、相反相成之中，磨炼生命，改造生存状态，完善生命历程，而涌现创新动力，赋诸创新活动。
中国哲学从某种意义上说是中国人对于人的生存状态所做的根本性的反思；中国哲学的创新就是对于不同时空条件下人的生存状态所做的不同的、独创的根本性的反思。宋代二程和朱熹面临唐末藩镇割据及五代十国长期混战，造成了社会长期动乱和分裂，致使伦常败坏，道德沦丧，理想破灭，精神迷惑。面对主体生命这种社会生存状态，二程朱熹担当起对这种生存状态做根本性反思的责任，重整伦理纲常，道德规范，重建价值理想，精神家园，并对这种生存状态的根本性反思提升为形而上天理层面，而有别于两汉天人之学、魏晋玄学和隋唐佛学，实现了中国哲学的创新，体现了当时的时代精神的精华。
既然程朱理学是当时人的生命主体生存状态境遇下的产物，适应了稳定社会秩序和加强社会凝聚力的需要，理应得到社会以及统治者的认同和接纳，然而境遇多艰，程颐被打入“元ｙò" ｕ＠①奸党籍”，死时其门人弟子怕入“党籍”而不敢送葬。朱熹被罢去一切官职，打入“伪学逆党籍”。搞得朱熹门人故交过其门而不敢入或“更名他师”，“变易衣冠，以自别其非党”。这便是程朱理学创新的代价。程朱死后，他们的思想成为官方意识形态。从昔日的“诋诬圣德”，“图为不轨”的罪人一变而成为元、明、清圣贤和金科玉律，科举取士以程朱为宗，以至非朱子之传义弗敢言，非朱子之家礼弗敢行。凡此种种，程朱终究是看不到了，这是什么？是机焉是遇焉！
历史的机遇对于理论思维的创新是公正的；凡是有价值的哲学思想的创新，历史机遇都会给他一定合理的地位，即使一时被种种误导所蔽，也一定会解其蔽，复其位；凡是时代精神的精华，终究会被历史机遇所接纳和发扬；凡是对人的生存状态所做的根本性反思，总会给人以智慧的启迪。
创新是艺术，是真善美的融突和合。创新在处理好上述这些关系以后，就需要抓住知识创新的机遇，建立有中国特色的创新体系，完善创新价值导向，开放创新评价机制，宽松创新多元氛围，鼓励创新竞争，凝炼创新目标，强化创新转化。这样中华民族才能在21世纪全球化情境中，在科技、经济、文化领域赶上世界先进水平。
中国哲学能否创新？如何创新？创什么新？这不是权宜之思，而是一个值得较长时期内严肃认真地惮精竭思的课题。然而，创新何其易！创新何时行！
二
创新不是凭空独撰，它必须依傍深厚的文化哲学土壤，要回顾总结20世纪中国哲学，乃至几千年来的中国哲学，以预测中国哲学的未来。
自明末以来，中国传统文化就遇到西方文化的挑战，冲击着支撑这个“天朝帝国”、“礼仪之邦”的文化思想。中西文化即外来文化与本土文化的冲突，犹如汉以后外来印度文化与本土儒、道文化冲突相似，虽两者冲突的历史条件、文化背景、行为方式差分，但对文化冲突所应持回应心态和化解方式，却有殊途同归之处。自唐至北宋，对儒、佛、道三教的冲突，采取“兼容并蓄”的方针，经400 余年＠②ｙùｎ＠③化育，到程颢提出“天理二字是吾自家体贴出来”，才真正把儒、佛、道三者文化整合起来，建构了兼容并蓄三教文化思想的新的理学理论形态，也真正落实了“兼容并蓄”的文化整合的方法。
近世中西文化思想的冲突，即“中西之争”，使中国传统文化历经火的煎熬和武器的批判。中国在被动的状态下，提出了“中体西用”、“西体中用”、“抽象继承”，“良知坎陷”“创造性解释”、“创造性转化”和“综合创新”等化解冲突、会通中西文化思想的方法。其称谓虽与“兼容并蓄”异，但作为综合会通的文化整合方法实有其同。如何把中西文化整合落到实处？如何建构中西文化冲突融合的和合体？中西文化冲突融合的文化载体究竟是什么？能否像程颢那样“自家体贴出来”兼容并蓄中西文化的新思想体系？于此，令人见仁见智，莫衷一是。
笔者试着把中西文化“综合创新”等文化整合的方法落到实处，从而提出了和合学。和合既是东方日本文化、朝鲜文化、印度文化和西方古希腊罗马文化的基本价值取向，亦是中国《周易》、《管子》、儒、道、墨、阴阳等文化的基本价值取向；它既是中华民族多元化文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神。和合学根据中国新的哲学理论思维形态出现的标志：一是其建构哲学理论体系的核心范畴的变换，以及由此核心范畴而展开的逻辑结构；二是作为各个时代精神的精华所体现的新的哲学理论体系，其所依傍的经典文体的选择亦殊异。假如哲学理论体系核心范畴及其所展开的逻辑结构，与先在的相同或相似，而不能解构或超越，那么，就不能标志其新之所以为新和作为新的哲学理论形态的特质，而只能是接着原来的讲，不过“接着讲”是跨入“自己讲”的中介。王阳明就经历了在北京父亲官署“格竹子之理”的“照着讲”；到贵州修文县“龙场悟道”，即“中夜大悟格物致知之旨”，而后讲“知行合一”的“接着讲”；再到阳明“从百死千难中得来”的“致良知”之教的“自己讲”的过程。无论是做学问，还是习书画，都要经此三个阶段，才能通达最高境界。
和合学核心范畴是和合，而与先秦的“道”，两汉的“天人”、魏晋的“有无”、隋唐“佛性”、宋明“理气”、“心物”等核心范畴异；“和合”语出《国语》、《管子》、《墨子，其依傍的解释文本亦异；和合学是对于人类所共同面临的五大冲突（人与自然、人与社会、人与人、人的心灵，不同文明）和由此而产生的五大危机（生态、人文、道德、精神、价值），以及中西文化冲突和中国现代化挑战的回应和化解之道，而与先秦百家之学、秦汉天人之学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学所面临的挑战有别，因此其回应化解之道亦异。
和合学“三界”、“六层”、“八维”是以人“人会自我创造的动物”（注：参见张立文著《新人学导论》，职工教育出版社1989年版。）为基点，若没有人生存这个事实，任何“上帝”、“天”、“道”、“理念”、“真如”、“心”、“绝对精神”都不可能存在，天地万物也无存在的价值。人为“天地立心”，天地万物以人心为“心”。人类社会的一切运作，归根到底是为了人，自然科学、社会科学、人文科学各领域、部门、学科的发明创新，都直接地、间接地为了人。其实，哲学的形式虽远离人，但其出发点和归宿点，还是人。千百年来，人们所探索的核心，说到底就是为人。只要人类还存在，它便是一个人们所探究的永不完结的永恒中心课题。
透视哪中外变动不居，唯变所适的哲学“在场”的历史长河，便可体悟到其背后隐藏着一个未出场的，但却是最资始的根底，这就是人这个东西。哲学可说是对于人的生命主体的生存、意义、可能状态的根本性、超越性的反思。因此，从本质上说，哲学应是贴近人、贴近生活的，它不应远离现实的有情感的人，远离当世活生生的世界。西方形而上学自柏拉图开始了“爱”与“智”二元分离运动以来，神学有“爱”而无“智”，虔诚信仰“上帝”，至近迷信状态；哲学有“智”而无“爱”，推崇理智认识及其概念思维，使“在场形而上学”具有枯燥乏味，晦涩难懂的抽象品格， 几近冷酷无情。 前苏格拉底的爱智之学（philosophy）逐渐分裂，嬗变成后苏格拉底的爱神之学（Theology）和理智之学（Metapysics）。康德虽重视想象在直观不在场对象方面的能力，并借助想象力的概念提供“统觉”和“图式”，但在实践领域，康德仍然推崇概念思维，轻视情感想象。康德本人终身不娶，过着象机械钟表一样刻板的世俗生活，以道德力量约束激情，以理性概念融解想象，其异化式的人格正是无诗情画意的古典形而上学的真实写照。
黑格尔的绝对理念体系，从逻辑上终结了古典的“理智之学”，理性通过牺牲个性僭越了上帝的名分。黑格尔之后，叔本华描绘了“作为意志和表象的世界”，非理性因素开始步入大雅之堂；尼采通过重估一切价值，将爱欲及其想象从埋葬上帝的坟墓里救出，使人文精神的种子从天堂回归大地。胡塞尔通过现象学还原，重新发现了哲学与诗在内在源泉上的神秘亲缘关系。其后，海德格尔通过向人生此在的自由发问，追寻存在的时间意义，第一次使“烦”、“怕”、“畏”等生存情态名正言顺地进入哲学体论的阐释境域，成为理性超越自身的基础结构和原初概念。几乎与此同时，基尔凯郭尔，陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、加缪、萨特等思想家从文学角度描述存在的个体性、时间性和非理性，使激情、欲望和想象等精神因素从被理智所冰封的冻土下象火山爆发一样喷射出来，成为20世纪西方科技发明、艺术创作、哲学翻新、文化繁荣的源头活水。审视20世纪西方哲学文化" 扑朔迷离的奇异景观和转眼即逝的众多流派，不难看出其中的激情涌运、欲望升华和想象驰骋，而这些正是智能和合创造的原始动力。
综观历史，无论是东方哲学，还是西方哲学，都是后者否定前者，不断的否定而构成哲学历史的长河，没有永恒的真理，只有某个时代精神的体现。这是为什么？难道他们的哲学思辨、理论结构没有佛、耶、道高明和完善？这大概不是。我的一个不确切的体认是：东西哲学史上的哲学家都没有把他们哲学的价值系统落实到一个最普遍性的基础上，给每个人（无论是贫富贵贱，还是东西南北不同地区、民族、种族的人）提供安身立命的根基和终极关怀的价值目标，不能与每个人的切身利益息息相关。虽然现代西方哲学重返“澄明之境”，恢复“爱智”权威，为亚里士多德以来的本体论形而上学在“大地”、“人生此在”和“生活世界”寻根奠基，但离每个人的普遍切身利益仍然太远，不免要重履东西哲学家的覆辙。
与现代人最普遍、最关注、最想望的切身利益相关联的是什么？这个是什么，就是和合学价值系统安身立命、终极关怀的“九层之台，起于垒土”的最底层的“垒土”和根基，也就是和合学“画龙点睛”的那个“睛”。和合学设想现代人（东西南北、不同国家、民族、种族、贫富贵贱）最普遍、最关注、最想望的是追求自我生存状态如何过得更好、更优化；自我价值、人生意义如何获得更完满、更优化地实现；可能世界（理想世界）如何得到更优美地通达。俗话说如何更舒服、舒适、舒畅、舒坦、舒心等，确与每个人的切身利益相关。
人在生存世界（地界）要使生存状态通达优化，即生活得更富裕、幸福、美满，就需要同自然环境、社会人文环境、人际文明环境、心灵精神环境、国际和平环境发生密切关系，人要创造更舒适、更优化的内外生存环境，就要与各种内外生存环境保持融突和合的关系，生存环境中一切不优化的冲突，都是人为的不和合造成的；意义世界（人界），人的自我价值意义优化地实现，即实现得更充分、完善、完满，是每个人所追求的，但只有和合才能实现。人的伦理道德、行为规范是为了实现人生价值意义优化的方法，人的修养也是为了优化生活状态、人际氛围、心灵安宁的工夫。这些方法和工夫都蕴涵着和合；可能世界（天界）优美的通达，包括“天界”本身的优化和通达之道的优化，促使理想实现得更彻底、优美、和乐。在知识经济、全球化、网络化、科技高速发展的情境下，人们普遍地追求自身及与自身相关的一切领域的优化，这就是哲学对人的生存状态进行根本性、超越性反思的基点和根基，这也是和合学“三界”最底层的“垒土”。
中国传统哲学的天人神秘感通、象理本源融合，虽具有整体优势，能够实现内在的“横向超越”，但总因差分不足而混沌难开，象理显微无间而使情理纠缠不清，家国虚假同构，血缘情网恢恢，孝忠治理天下，大公无私而存理灭欲，“以理杀人”而顽石补情。几此种种，积蔽难解。和合学首先需要为“爱智”正名，还形而上学道体“不生不灭，不垢不净、不增不减”的超越身世，借鉴西方当代“不在场”（Absent）的形而上学思路，给人们提供和合学人文精神与生命智慧，促使生命智慧“枯杨生＠④”，转生开华（花）。这个生命智慧的元性根基，其生意和动机的资始，就是与人人切身利益相关联的优化性追求的激情。无优化性追求的激情作源头的想象和理想，是干瘪的无意境的空象和空想；无优化性追求的激情作本根的理智，是冰冷的不流行的死理。传统“象理之辩”的无根飘零，在西方表现为爱与智的离别，在中国表现为象理合一的忘情灭欲。和合形而上学要使爱智团圆，为象理补情，营造安身立命的精神家园。
