【关键词】 五行 帛书 竹简 圣智
在短短二十余年的时间里，《五行》分别在马王堆汉墓和郭店楚墓中两次出土，说明这部后来曾一度遗失的典籍在当时却颇为流行，在思想界产生过重要影响，同时也使我们能够对二者的文本进行比较，以搞清《五行》的抄写、流传情况，并最大限度恢复其原貌。简、帛《五行》的最大差别是帛书有经、说两个部分，而竹简有经无说，出现这种情况，可能因为说是后人对经的解释和阐发，竹简抄写时它尚未完成，因此，经、说可以看作是两个相对独立的部分，而没有必要将其混为一谈。单就经的部分而言，竹简与帛书在结构和次序上也存在一些差别，考虑到经文应该是一个相对稳定的整体，那么，竹简与帛书哪个更为合理，哪个更接近《五行》的原貌，便是我们这里首先要讨论的问题。
（一）
简、帛《五行》经文虽在抄写上有一些出入，但最大的差别却集中在帛书（以庞朴先生整理为准，见《帛书〈五行〉篇研究·校注》，第43—90页。）的经十至经二十之间，也即是竹简的经十九至三十六简之间。为讨论方便，先将帛书和竹简的次序分列于下。帛书本的次序是：
【经十】不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。
【经十一】不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。
【经十二】不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。
【经十三】不聪不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。
【经十四】颜色容貌温，变①也，以其中心与人交悦也……爱父，其继爱人，仁也。
【经十五】中心辩然而正行之，直也……不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。
【经十六】以其外心与人交，远也……恭而博交，礼也。
【经十七】未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明……
【经十八】闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。……圣②，智礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴……
【经十九】见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼智所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。
与帛书相比，竹简的不同主要有两处，一是将原属于帛书本第十三章的“不聪不明，不明不圣……”一段前提到第十章“不变不悦……”以前；二是与此相应，把原属十七、十八、十九三章的“未尝闻君子道，谓之不聪……”、“闻君子道，聪也……”、“见而知之，智也……”前提到第十四章“颜色容貌温，变也”以前。如果借用帛书的章节，竹简的次序为：经十三、经十、经十一、经十二、经十七、经十八、经十九、经十四、经十五、经十六、经二十。可以看出，这一处文本的差别在于二者对仁、义、礼与圣智的关系理解不同，帛书先谈仁、义、礼，后谈聪明圣智，而竹简则先谈聪明圣智，后谈仁、义、礼。那么，这二者哪个更为合理呢？从表面看，先谈仁、义、礼，或先谈聪明圣智，似乎并没有一定的必然性，二者均可以成立。但如果考虑到“不聪不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德”一句较特殊，特别是结尾的“不安不乐，不乐无德”在前面曾多次出现，它往往具有结论性的作用，那么，帛书将它放在“不变不悦……”、“不直不肆……”、“不远不敬……”后，显然更为合适。更重要的，诚如庞朴先生所言，由于竹简将“不聪不明……”一句前提，随即将解释、说明这一句的“未尝闻君子道，谓之不聪……”、“闻君子道，聪也……”、“见而知之，智也……”等章也同时前提，而这几章分论五行和四行，实际是对前面内容的一个总结，竹简“把一个总结性的论断提到了不前不后的中间位置，便未免进退失据，露出马脚了”③。
还有一点值得注意，《五行》这一部分的一个重要内容是提出了变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼，那么，变、直、远具体何指？这便是需要说明的一个问题。帛书在十一、十二、十三章提出“不变不悦……”、“不直不肆……”、“不远不敬……”，接着又在第十四、十五、十六章解释何谓变、直、远，提出问题与回答问题紧连在一起，这种处理在文理和逻辑上显然是合理的。而竹简由于在二者之间插入“未尝闻君子道……”的一大段论述，则多少将原有的文义打断了，使人们不容易明白变、直、远究竟具体何指？为什么能由它推出仁、义、礼？
另外，丁四新博士的看法也值得重视：“需要指出的是，在楚简《五行》中，‘金声，善也；玉音，圣也……’与‘不聪不明，[不明不圣]，不圣不智……’二者是共章的，或者说它们被划到了一个共同的逻辑段落中。然而这样的一个段落划分并非合理，实则‘金声，善也’语段与‘不聪不明’语段，截然两分，不可缀属。这应当说是帛书编纂者改动文本的一个主要原因。但帛书的文本挪动在今天看来又是否合理呢？帛书编者将‘不变不悦，不悦不戚’语段挪前，将‘不聪不明’语段挪后，依愚见看来，实较简本更为合理，因为挪动后的文本上句‘唯有德者，然后能金声玉振之’与下句‘不变不悦，不悦不戚’，从论乐之作用来看多少可以衔接起来。这样，我们才能说二者真正可以共章了。”④说帛书编纂者对文本进行了改动，似还可以再讨论，但认为帛书优于竹简，则无疑是正确的。所以很可能是竹简被进行了改动，而帛书至少在这一部分则更为合理，更接近经文的原貌。
以上所论应该说是言之有据，持之有故，但学术界也存在不同的看法，其根据是：一，楚简《五行》可分为两个部分，从一号简“五行：仁形于内谓之德之行”到二十号简“唯有德者，然后能金声而玉振之”（帛书第九章）为第一部分，从二十号简“不聪不明，不圣不智”到篇末为第二部分。这两个部分都贯穿着“圣智”的线索，而第二部分的“‘聪明圣智’之论，有着承上启下、贯通全篇的核心作用，帛书作者将其置于‘仁’、‘义’、‘礼’、之论后，显然未解此句‘圣智’之论的深义”。二，“不简，不行；不匿，不察于道……简，义之方也。匿，仁之方也”（帛书二十、二十一章）与前面的“……不果不简，不简不行，不行不义”（帛书十一章）存在思想上的联系，“或者说，仍是在解释‘不简不行，不行不义’等等的意义。显然，这些内容原本是属于‘颜色容貌温，变也’一段的内容，两者本是意义相续的一个整体，”“在楚简中，‘颜色容貌温，变也’一段与‘不简，不行’一段前后相接……是非常合理的有机整体，”而“帛书本将往复论述‘圣智’之说的‘未尝闻君子道，谓之不聪’一段，移至‘颜色容貌温，变也’段后”，“不仅割裂了‘颜色容貌温，变也’段与‘不简，不行’段之间的关系，而且支离了《五行》全篇的‘圣智’之说”⑤。如果真如论者所言，那么，竹简无疑要优于帛书，但问题是以上看法本身是有疑问的，《五行》前后两个部分并非是划在“唯有德者，然后能金声而玉振之”，而是应在帛书的十九章“见而知之，智也……和则同，同则善”。我们先来看《五行》的内容：
《五行》首章（仍以庞校本为准，因为这一部分帛书与竹简次序相同，故不作区别。）提出“仁义礼智圣”“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”，并将其归为“德”与“善”，这是全篇的总纲。
第二章提出“中心之智”与“中心之圣”。《五行》确实十分重视圣智之论，这同它区分“德之行”与“行”或“德”与“善”密切相关，在《五行》中，德、善往往是指实践、认知的对象，而圣、智则指实践、认知的主体，二者具有一种对应的关系。
三、四章提出“善弗为无近，德弗志不成”，照应前面的德、善之论，同时提出“思”，为下文的过渡作准备。
五、六章通过“思”分论仁、智、圣，把仁、智、圣看作由内而外的显现过程。
七、八章讨论“慎独”、“为善”与“为德”，九章提出“金声而玉振之”，对德、善进行概括。
可以看出，第九章的“金声而玉振之”确实有小结的作用，但它是否就如论者所言，将《五行》分为前后两个部分，是否在《五行》中已占有这样一个突出地位，却是大有疑问的。在《五行》的下半部分，也即是帛书的的二十一章，也有一段与此类似的论述：“君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。”这里的“集大成”显然也即“金声而玉振之”，《说》也是这样理解的：“大成也者，金声玉振之也。”因此，“君子集大成”一段与“金声而玉振之”应当表达的是同一个意思，而它在《五行》的后半部分只起到过渡的作用，并没有总结全文。所以，单就“金声而玉振之”一段的内容而言，尚不足以成为划分《五行》的标准，这是其一。另外，“金声而玉振之”一段后，《五行》接着讨论仁、义、礼，虽然其具体论述形式与前面的仁、圣、智有所不同，——这一定程度上是由圣、智与义、礼自身不同的性质造成的——但就其都被看作由内而外的显现过程，二者则无疑是一致的。因此，《五行》有关仁、圣、智与仁、义、礼的论述应该是前后照应，处在同一个思想单元中的。更重要的，只有讨论了仁、义、礼，“五行”的内容才算是全部登场，也才能谈到“五行和”、“四行和”的问题，所以，庞朴先生主张应该按帛书本的次序，把十七、十八、十九章看作是对前面的总结，无疑是正确的。而若按竹简，“五行和”、“四行和”一段被嵌在仁、义、礼的论述之中，显然是不合适的。所以，与其说是帛书“支离了‘圣智’之说”，不如说是竹简扰乱了仁、义、礼的次序。其实，不论在帛书中还是竹简，有关圣智的论述都依然是存在的，只是次序发生变化。论者认为帛书“失落‘圣智’大义”，主要同他对《五行》的理解有关，而如果把“聪明圣智”一段不是看作第二部分的开始，而是第一部分的总结，那么，就这一部分而言，圣智之论不仅没有失去，反而被强化了。
除此之外，《五行》前后两个部分还存在着诸多差别，《五行》前半部分非常重视“思”，重视内在情感体验，论述仁、圣、智时如此，论述仁、义、礼时亦如此，只不过仁、义、礼没有直接说到“思”，而是提出作为内在情感、理性活动的变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼，而这同样是建立在情感体验基础之上的，与仁、圣、智的精神实质是一致的。而《五行》后半部分则提出“目（侔）而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”的类比、归纳法，以此作为探求、认知仁、义的手段，表现出将仁、义外在化、对象化的特点；另外，《五行》前半部分多谈论圣、智，并以圣、智对五行、四行作一总结，始终贯穿着圣、智的线索。而后半部分从二十章到篇末，圣、智之论则根本没有出现，所谓帛书《五行》“支离了全篇的圣、智之说”，似值得重新考虑。因此，“不简，不行；不匿，不察于道……”以下各章并非是对前面内容的解释、发挥，而是另起一个角度对仁、义重新展开论述，《五行》前后两个部分存在着思想倾向的差异。在帛书本中，这两部分的区别是清楚的，因而它的次序更为合理，更接近《五行》的原貌；而在竹简本中，由于将“聪明圣智”之论前提，仁、义、礼的内容被一分为二，显然是改动过的痕迹。而竹简本之所以这样作，可能如前引论者一样，是误解了二十章与十一章的关系，以为后者是对前者的解释，故不惜改变原文的结构，以使这两个部分联系在一起。但这样以来，《五行》原有的思想大义一定程度上被模糊了，为照顾开篇“形于内”、“不形于内”之论，而在前后两个部分表现出来的不同思想倾向也隐而不彰，这不能不说是竹简不及帛书，而帛书优于竹简的地方。（二）
除上面一段外，帛书、竹简其它部分也存在着一些差别。帛书第二章：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”竹简则只有前面一段，略去了后一段“君子无中心之忧则无中心之圣……”。在帛书本中，智、圣对举，显然更为合理，竹简本只谈智不谈圣，与文中的“聪明圣智”之论已不相符，所以帛书本应该是《五行》的原貌，而竹简本的缺省乃是它在抄写过程中的遗漏。
帛书首章论及仁义礼智圣五行时，称“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。而竹简圣一行作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，与前面的表述有所不同。这可能是竹简抄写者看到，圣在《五行》中主要是指“形于内”的“德之行”，若说“不形于内谓之行”，多少与圣的内容显得矛盾，故对原文作了改动。竹简抄写者看到《五行》的表达方式与仁义礼智圣自身的性质存在矛盾，是正确的，但由此改动原文却大可不必。因为《五行》虽然对仁义礼智圣分别作了“形于内”、“不形于内”的规定，但这只是一种表述形式，不可过分拘泥。《五行》的本意是说，仁义礼智圣五行中有一些是“形于内”的，另有一些则是“不形于内”的，但是由于它把仁义礼智圣五行看作是一个整体，已无法按其自身的性质来进行分类，而只好象目前这样，一方面说它是“形于内”的，另一方面又说它是“不形于内”的。这样在五行概念体系与“形于内”、“不形于内”的主张间实际存在着表述上的矛盾，因为仁义礼智圣五行中有一些如“圣”只能是“形于内”的，不可能是“不形于内”的，说它“不形于内”，只是表述上的需要。所以《五行》在对仁义礼智圣做了“形于内”、“不形于内”的区分后，接着说“德之性五，和谓之德；四行和，谓之善”，说明自己主要还是将仁义礼智圣分别作为一个整体看待的，讨论的是德之行与行也即德与善的关系，认为二者分别具有“形于内”与“不形于内”的特点，这样上面的表述就只是一种形式，理解它的内容才是最重要的。帛书本的表述上下一致，故是《五行》的原貌，而竹简本圣“不形于内谓之德之行”一句与前面无法协调，显然是改动的结果。另外，帛书首章论述“五行”的次序是仁、智、义、礼、圣，而竹简是仁、义、礼、智、圣，二者有明显的差别，这一点，竹简整理者已经指出。但问题是帛书与竹简哪一个是原貌？哪一个又是后来的改动？还有，这一文本的差别是否具有特殊意义？从表面看，竹简的次序显然更为合理，特别是仁义礼智以后基本成为一个固定的说法。但帛书本的次序是否就完全就没有根据呢？帛书本中仁、智相连，这在先秦典籍中时有所见，如“度功而行，仁也；择任而往，知也”（《左传·昭公二十年》）。孔子也常常仁、智对举，如“仁者安仁，智者利仁。”（《论语·里仁》）“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。”? ā队阂病罚爸爸适刂！保ā段懒楣罚┎榈谋硎隹赡芗从氪擞泄亍Ｖ劣谝濉⒗竦拇涡颍渤＜谙惹氐浼纭胺蚶忠园驳拢逡源χ褚孕兄乓允刂室岳髦！保ā蹲蟠は骞辍罚笆枪氏兄砸澹乐哉兄岳瘢刂孕牛钪匀省！保ā墩压辍罚胺抢癫恢漳辏且宀痪〕荨！保ā豆铩そ铩罚懊鞫攘恳缘贾澹鞯燃兑缘贾瘛！保ā豆铩こ铩罚┱馐欠褚馕蹲挪榈拇涡蚋纭⒏迹窦蚰耸歉亩⑼晟频慕峁康比徽饨鼋鍪且恢滞撇猓胁荒艹晌邸２还词谷衔窦蛘庖淮Υ涡蚋侠恚咏玻埠苣阉挡楸驹谡迳喜患爸窦颍辽俅尤睦纯矗庖淮Σ畋鸩⒚挥惺抵实囊庖濉?/P>
《五行》靠近结尾处论“目而知之”一段，帛书与竹简的叙述也有不同，帛书的顺序是：目而知之，譬而知之，喻而知之，几而知之；竹简的顺序是：目而知之，喻而知之，譬而知之，几而知之。譬而知之与喻而知之的次序被调换了，但这个调换诚如庞朴先生所言，“只是用语上的不同，没有什么实质上的差异……即使不是传抄之误或笔误，也很难说有优劣之分。所以似乎可以忽略不计”⑥。此外，帛书与竹简互有讹字、脱字、衍文、脱文现象，可以互相参照、补充，前人对此已多有论述⑦，故不再赘述。
（三）
对于《五行》经的部分，现多数学者倾向认为是子思的作品，或至少是子思学派的作品，这一看法应该说是有根据的。首先，早在二十年前马王堆帛书研究中，庞朴先生已指出，仁义礼智圣五行即是荀子所批判的思孟学派的“五行”⑧，揭开了思孟五行说之谜，这次《五行》与《缁衣》等相传是子思的著作相伴再次出土，无疑证实了以前的判断，并将人们的注意力引向首倡五行的子思。试想，这部名为《五行》的儒家著作，曾在战国中期以后的时间里如此广泛地流传，而子思又曾“案往旧造说，以为五行”（《荀子·非十二子》），以至引起荀子的激烈批评，那么，虽不排除成书于他人之手的可能，但如果把它看作是子思的作品，可能性无疑是最大的。当然，要确立《五行》与子思的关系，《五行》的写作年代无疑是另一个必须考虑的问题，而前面关于《五行》经文的讨论，可以有助于这一问题的判断。现学术界一般认为郭店一号楚墓在公元前四世纪中期至三世纪初，不晚于公元前三○○年⑨，考虑到《五行》流传过程中的复杂情况，特别是竹简并非《五行》最早的传本，那么，它的书写时间可能还会更早，虽不排除完成于子思弟子的可能，但基本可看作是子思（前483—402）的思想。
还有一个问题需要指出，有些学者注意到荀子在《非十二子》中有“案往旧造说，以为五行”一句，又看到郑玄在《中庸》“天命之谓性”一章后注曰：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智”。于是认为子思的五行应该是借用了古代的思想资料，是与水木金火土相配的，而《五行》没有水木金火土的痕迹，因而只可能是子思后学的作品。其实，郑玄这里主要谈到的是仁义礼智信五常，而仁义礼智信成为固定的说法乃是较晚的事情⑩，所以郑玄明显是以汉人的观念附会古人的思想，对于理解子思的五行说并没有太大价值，就目前的资料来看，还是将《五行》看作子思的作品为好。
注释：
① 帛书本作“恋恋”，据竹简本改。
② 帛书本此句脱漏，但说中有“仁气，礼乐所由生也。言礼乐生于仁义……”等。
④ 参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第三章第一节《简帛〈五行〉文本比较》，武汉大学博士学位论文，1999年4月。
⑤ 邢文：《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》，《中国哲学》第二十辑，第228—242页。
⑥ 见上引庞文。
⑦ 见上引庞朴、邢文、丁四新文。
⑧ 庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1977年10期。
⑨ 参见《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年7期；李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第二十辑。
⑩ 参阅拙作《仁义礼智信——儒家五常学说研究》，西北大学博士论文，1996年8月。 相关性
