前面的讨论清楚地表明，由于秦始皇的焚书坑儒，各诸侯国史籍全被焚毁，因此儒家经典成了传世先秦秦汉 文献 中记载 中国 上古文明史的重要资料。但由于周公、孔子的“夷夏之辨”，又使得这批儒家经典记载上古文明的 内容 基本局限在中原地区。当然夏商周三代的活动中心都在中原地区，因此利用这些儒家经典资料 研究 中原地区文明的起源与早期 发展 ，也就是把握住了中国上古文明的核心 问题 ，这是肯定的方面。但是我们又不能仅据这些儒家经典资料而把握中国上古文明的全貌。八十多年来的中国 现代 考古学，已以大量的事实证明，中国古文明是多源并起，相互 影响 的。中原地区的古文明只是整个中国古文明的一部分而已。要全面把握中国上古文明，我们还有许多工作要做。到 目前 为止，学术界在这方面已做出了许多有益的探索，例如，苏秉琦先生的考古文化区系类型说、张光直先生的考古文化交互作用圈、李学勤、李伯谦先生的青铜文化分区分支发展说等等，都是有价值的贡献[7]。但是，中国上古文明的具体情况还要更复杂、更丰富，有待于我们去做更多的探索。以下试从三个小题略作 分析 。
1．就现有考古所见区域文化资料看，五帝 时代 的文化中心实际上不在中原。
2．就现有出土文献资料看，有关中国古代宇宙生成论、山川神怪论以至五帝、夏商周民族发展史诗的完整资料不在中原所传的六经之中。
3．就现有的甲骨文、青铜铭文、简牍帛书看，各区域古国的 历史 文化资料相当丰富，可以极大地补充中原地区所传文献资料之不足。
距今5000年至4000年之间的五帝时代，黄河中下游、长江南北、长城内外，都同时出现了文明的曙光。当然，各地的文化发展有自己的特色与路向。这里试以山东全境，包括豫东、皖北、苏北在内的所谓海岱地区的考古事实为例加以说明。海岱地区的原始初民总称为东夷民族，其所创造的五帝时代文化主要是大汶口文化与龙山文化。
在大汶口文化前期，已出现了私有制的萌芽状态。在刘林、王因、大敦子墓葬群里，已出现了少数脱离一般氏族成员之上的尊者和富者，在他们的墓葬里，随葬品比一般氏族成员墓要多一些。到了大汶口文化后期，贫富分化日益加剧。如莒县陵阳河发现的45座大汶口文化晚期墓葬中，第19号墓中随葬有象征权力的石钺，象征财富的骨雕筒、陶号角，还有用于宗教祭祀的大口尊，墓主显然是酋长贵族。在莒县大朱村发现的35座墓葬群中，有大中小三个等级之分。其中随葬品多达百件以上的大墓有二座，但也有一些小墓地却无任何随葬品[8]。这说明在同一氏族群内已存在着鲜明的贫富分化和阶层对立。
大汶口文化陶器的原始刻划文字与长江下游良渚文化玉器上的原始刻划文字在总体结构上基本一致，可以联系起来作同样方式分析。如大汶口文化陶器上的“炅”“炅山”“封”“凡”“皇”等字，全部见于良渚文化的玉器上。这些原始文字在大致相同的空间与时间背景下产生，有相当广泛的约定俗成之基础，推测当时的文化交流已突破了时空的限制。这也正是我们推测这些原始刻符具有文字性质的理由[13]。
1993年，考古工作者又在江苏高邮县龙虬庄南荡龙山文化晚期的遗存中发现了一片刻有类似丁公文字的陶片[15]。陶片分左右两直行，其中右边直行4字也作圆笔道，但更似动物象形，左边直行4字则作直笔，已经比较接近商周文字了。很有可能右边圆笔道的4字是原始文字，而左边直笔道4字是为了解读右边四字的。因为丁公陶文与南荡陶文都属于东夷先民创造的龙山文化遗存，因此可以联系起来考虑。俞伟超先生推测：丁公陶文与南荡陶文可能是同“一种文字的三个阶段的形体的表现，即南荡陶文右侧四字极似象形符号，是这种文字的最初阶段；丁公陶文好像刚从象形符号演变出来不久，所以皆作圆笔道，可认为是第二阶段；南荡左侧四字已从圆笔道变为直笔道，这一点同更晚的商代甲骨文有相似处，应是第三阶段，而且此时很多人对最初那种象形符号式的字体已不认识，所以用这种直笔道的字体来解读最初通行的象形符号。”[16]
龙山文化丁公陶文、南荡陶文也可在良渚文化里找到其同类。1985—1987年在浙江余杭南湖出土的一件良渚文化黑陶罐上，也有上下两行，由右而左起读的原始文字，也作圆笔道。其中下行右起第二字作四足兽形，与南荡陶文与莱阳前河前陶文里的兽形极为相似[19]。
从大汶口文化陶器上的单个原始刻划文字，到龙山时代的丁公、南荡、直到西周时期的莱阳前河前陶片上的圆笔道成句文字，都可视作东夷民族所创造的古文字。这种古文字虽然可以与良渚文化玉器上的单个原始文字、陶器上成句的圆笔道文字相比较，却与中原地区的甲骨文、金文等汉字系统很难找到前后联系的迹象。也就是说，中原夏商周前后相因的三代所用的是同一套文字系统；而大汶口到龙山时期东夷族所使用的是另一套古文字系统。这套文字系统可能与长江下游的良渚先民所用的文字有相同处，但与中原文字系统不同源，且早于中原文字。
由以上墓葬、城市、文字等考古现象表明，在五帝时代，最先进的民族是东夷民族，最先跨入文明门槛的是东夷民族，因此，最先建立文明王朝的民族应该是东夷民族。先秦儒书以外的文献曾记载，有一个由东夷族虞舜所建立的虞代，可能就是这一事实的反映(详下)。然而，在周公、孔子的“六经”与司马迁的《史记》里，中国文明史上最早建立王朝的却是中原的夏民族，而夏代之前的虞代则不见了；流传到秦汉以后的文字是夏商周甲骨、金文系统，而东夷古文字却消失了；夏商周三族的都城成了 政治 文化的中心，而东夷地区最早出现的城市中心却逐渐被废弃乃至消失。出现这种历史错位的时间是在距今4000年左右，其客观原因可能是当时的一场洪水泛滥和海水倒侵 自然 灾害[20]；政治原因则是中原地区夏商周三代王朝文化上的前后相继，以及周公、孔子等人对三代文化的有意弘扬。
对于这一现象，俞伟超先生有过精彩概括：“我们现在已经可以描绘我国考古学文化谱系的基本支干，并能看到距今5000—4000年期间，从黄河中、下游到长江中、下游，乃至长城地带，都陆续由原始时代向文明时代过渡，而东方的龙山文化是其中生产技术最高，从而大概也是社会发展程度最接近于具有文明时代诸特征的一支文化。……长江三角洲的良渚文化，……是同时期文化发展水平更高的另一支文化。这就是说，在4000—5000年以前的我国的文明曙光时代，以东方的龙山和东南的良渚文化的光芒最亮，同时期黄河中游及长江中游的龙山阶段诸文化，其发展水平还达不到这个高度。”
然而，距今4000年左右的一场特大的洪水泛滥与海水倒侵灾难，使得黄河下游的龙山文化和长江下游的良渚文化遭受了灭顶之灾。山东龙山文化之后的岳石文化、良渚文化之后的马桥、湖熟等文化，都明显要低于其前身，便说明了这一事实。而“对大河、大江的中、上游流域来说，所受灾害当然要小于下游。于是，黄河中游的河南龙山文化仍正常地向前发展，从而最早进入文明时代，出现了夏王朝。如果4000多年前不发生这场连续若干年的大洪水，我国最初的王朝也许而且应该是由东夷建立的。”三代文明相承，中原文字(如甲骨文、青铜铭文)成为三代王朝的正统文字，“在这样的历史过程中，丁公、南荡、莱阳那种东夷文字，只能成为个别族群的区域性文字，时间一长自然就慢慢消亡掉了。”[21]
其实，就先秦儒书以外的文献记载历史上曾经出现过一个虞代来判断，东夷族可能已经在夏代之前建立过一个初型的国家，只是由于自然灾害，使得东夷民族所创造的这个虞代初型国家没有很好地发展下来。但是在五帝时代，东夷民族在中华民族历史舞台上是一个最活跃、最有影响力的主角，确是一个历史的事实。我们甚至可以说五帝时代中华文明的重心不在中原而在山东。然而，这个历史事实却在中原夏商周王朝政治中心的影响下，在周公、孔子整理六经时的“夷夏之辨”思想的指导下，被人为地改造了，而这种改造又经司马迁“考信于六艺”的《史记》作系统 总结 ，而在之后二千余年的中国正史中一直处于正统地位而深入人心。因此，为了还一个历史的本来面貌，我们必须借助考古发现的新材料，对先秦秦汉有关文献进行合理的辨析。只有这样，才能使我们对中国上古文明史的认识，有一个全面的把握。
五帝时代前期：少昊、太昊、蚩尤。
《左传》昭公十七年：“郯子曰：‘……昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。……我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。’”《左传》昭公二十九年：“少吴氏有四叔，……世不失职，遂济穷桑。”(杜预注：穷桑地在鲁北)《左传》定公四年：“分鲁公以大路……因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少昊之墟。”《国语 楚语》、《山海经 海内经》也有少昊的记载。
以上材料中，关于少昊、太吴的记载尚没有文化偏见，郯子说起自己的祖先少昊，还十分自豪，将少昊与黄帝、炎帝等并称。以下叙蚩尤更具有民族英雄色彩。《逸周书 尝麦解》：“昔天之初，……命蚩尤宇于少昊，以临四方。”说“蚩尤宇于少吴”即指蚩尤活动于原来的少昊活动区域内。又《逸周书 尝麦解》：“蚩尤乃逐(炎)帝，争于涿鹿之河(阿)，九隅无遗，赤帝大慑。”这里的“赤帝”即炎帝。涿鹿的地望说法不一。吕思勉《先秦史》据《帝王世纪》引《世本》云：“涿鹿在彭城南”而推测在今徐州境内。联系炎帝的居地“陈”(淮阳)在徐州之西南，而蚩尤的居地(“宇于少吴的曲阜”)在徐州之东北，正好在一条斜角线上，可见涿鹿在徐州说较合理。涿鹿之战以蚩尤族获胜炎帝族挫败而告终。炎帝族于是又求助于兄弟族黄帝。《逸周书 尝麦解》接着说：“赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。”这里的“中冀”或即“冀中”之倒。有关这场战争，又见于《山海经 大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女，曰‘魃’。雨止，遂杀蚩尤。”这里的“冀州之野”大概在今河北的中南部与河南北部。 蚩尤族先是向西南方向“逐”炎帝族，接着又西北向“伐”黄帝族。可见东夷民族在蚩尤领导下的对外扩张势力曾经很猛。再联系上文的少昊、太昊，可知在五帝时代的前期，东夷民族在黄河流域是一支实力强大的民族，其势力足以与中原炎、黄族抗衡，甚至有超过炎、黄之处。这与考古发现的大汶口文化先进于中原文化是一致的。
五帝时代后期：虞舜、皋陶、伯益
五帝时代后期，东夷各族更加强盛发展。同时，中原地区的诸夏民族也开始发展强大起来。于是东夷各部落与中原诸夏部落首先建立起了强大的部落联盟。在这个联盟组织中，东夷族首领虞舜、皋陶、伯益与中原诸夏的唐尧、夏禹、夏启共同轮流执政，这就是历史上艳称的英雄禅让制时代。
就较早的文献看，虞舜为东夷人。《孟子 离娄上》明确指出：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”汉代赵岐注曰：“诸冯，负夏，鸣条，皆地名，负海也，在东方夷服之地。”具体地说，“诸冯”在菏泽境内，“负夏”在兖州境内，“鸣条”在河南封丘境内，均在鲁西、豫东一带。《孟子 公孙丑上》、《墨子 尚贤中》也有大致相同的记载，说明舜为东夷族首领应该没有问题。
《墨子 尚贤中》说：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。”据《尚书 尧典》可知，舜是由部落联盟议事会民主推选出来与尧共同执掌联盟大事的：“帝(尧)曰：‘咨，四岳。朕在位十七年，汝能庸命巽朕位。’岳曰：‘否德忝帝位。’曰：‘明明扬侧陋。’师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜。’……帝曰：‘我其试哉。’”“四岳”“师”都是各氏族酋长，在部落联盟大会上担任委员。在部落联盟大会委员之上还有两位最高执行长官，所谓二头首领。五帝时代后期，原来这二头首领是挚与尧。当挚死了之后，就由尧向大会提出补任挚位的候选人。结果是大家推选舜。据《尚书 舜典》可知，舜被选出后第三年始涉帝位，与尧共同主持部落联盟事务二十八年之后，尧才死。
由舜与尧共同主持联盟大会可知，东夷族在当时黄河流域的重要地位。以舜为代表的东夷族与以尧为首领的华夏族，既有联合，也有斗争。《韩非子 说难》说“舜逼尧”，暗示东夷族的力量曾超过华夏族。张学海先生指出：“尧舜的斗争，实质上是华夏和东夷集团的斗争，是昔日以炎、黄与蚩尤所代表的这两大族团的斗争在新的历史条件下的重演。”其结果“是东夷势力集团的胜利”[24]。
尧死之后，夷夏联盟集团的最高权力实际由舜所掌握。按照当时联盟的传统，仍需由舜来主持联盟议事会，推选继尧的人，与舜共同执政。结果是推出了禹来。《尚书 舜典》：“舜曰：‘咨，四岳。有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴?’佥曰：‘伯禹……。’”《史记 五帝本纪》曰：“舜乃豫荐禹于天，十七年而崩。”可见，舜与禹还共同执政了十七年。
舜死之后，禹又主持联盟大会，推选东夷人皋陶来继任，但由于皋陶早卒，于是禹又推荐东夷人伯益继皋陶之位。《夏本纪》说“帝禹立，而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒，……而后举益，任之政。”结果伯益又与禹共政十年。《夏本纪》说“十年帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启。”
皋陶与伯益都是东夷人，古文献也有明确记载。《史记 夏本纪》正文引《帝王世纪》曰：“皋陶生于曲阜。”梁玉绳《史记志疑》以为“皋(陶)、(伯)益，同族而异支。”
总之，在五帝时代后期，虞舜、皋陶、伯益曾先后与中原各部落结成联盟，并在联盟议事会上占据重要的地位。再联系五帝前期少昊、太昊、蚩尤的地域扩张，说明在整个五帝时代，东夷民族确实是实力强大，影响深远，在中华古文明起源过程中，担任了主要角色，做出了巨大贡献。
正是因为这样的原因，在先秦六经之外的文献里，曾记载夏代之前有个虞代。把东夷族虞舜及其皋陶、伯益等，专列为一代。《墨子 所染》：“舜染于许由、伯阳；禹染于皋陶、伯益；汤染于伊尹、仲虺；武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”其它文献也有相同记载，《韩非子 显学》：“殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁。”《左传》庄公三十二年：“故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周，皆有之。”《国语 周语上》：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。”《韩诗外传》：“虞、夏有传政，不如商、周之察也。”由此看来，夏代以前东夷族确曾进入文明时代，建立过初步的文明国家虞代。
然而，这一历史事实，在周公、孔子的“六经”直至司马迁的《史记》里，没有能够得到客观的反映。在《尚书》里，是将尧舜禹作为中心来叙述的，皋陶与伯益仅仅以配角出现。《韩诗外传》的“虞、夏有传政，不若商、周之察也”这一事实，在儒书《荀子 非相》里却说成是“禹、汤有传政而不若周之察也”，没有了虞代。在《大戴礼记 五帝德》、《史记 五帝本纪》里，五帝为黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹。其中黄帝、颛顼、尧、禹全为中原部落首领，舜因为曾经建立过虞代，才勉强进入五帝系统(帝喾在神话传说中实与帝舜为一人)。至于东夷部族的少昊、太昊、蚩尤、皋陶、伯益全被排除在外。这是极不公正的。
因为在五帝时代，东夷集团一直处于生产力最发达、文化最先进的地位，甚至还建立过一个虞代。所以，当中原夏部落建立王朝，破坏了部落联盟禅让制后，东夷民族一直不甘于这个现实，于是有了以下两项历史事件。
1．东夷伯益与夏启的斗争
按照民主禅让制，当禹死后，应当由东夷族的伯益来主持部落联盟议事会推举补禹之缺的首领。然而，历史在此时却发生了深刻变化。禹启父子要求变革以民主选举为实质的禅让制，实行以财产私有为实质的父子世袭制。《韩非子 外储说》对此有所交待：“禹爱益，而任天下于益；已而以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，故传天下于益；而势重尽在启也。已而启与友党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，而实令启自取之也。此禹之不及舜明矣。”禹的做法是不符合当时的传统习惯的，因此，只能暗暗进行，这便是表面“传天下于益”，而实质上“势重尽在启”的原因。这之间肯定是伴随着一场血腥斗争的，所以说“已而启与友党攻益而夺之天下”。当然，东夷族伯益也不会轻易罢休。《天问》与古本《竹书纪年》记载了益与启的斗争过程。《天问》说：“启代益作后，卒然离孽。何启惟忧，而能拘是达?皆归射*，而无害厥躬。何后益作革，而禹播降?”当“启代益作后”时，益也起来斗争，把启拘禁起来，使启“卒然离孽”(遭受灾害)，益还对启施行射革巫术，这就是“皆归射箱”“后益作革”。当然最终还是启成功了，所以说“无害厥躬”“而禹播降”。古本《竹书纪年》则将这整个过程概括为“益干启位，启杀之”。
以上《韩非子》、《天问》、古本《竹书纪年》所载有关益启相争的过程应是事实。然而儒书《孟子 万章》却对此进行了西周礼仪伦理化的改造：“禹荐益于天。七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益，而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”益启之间在社会变革过程中的一场血腥斗争，就这样被孟子用礼仪的温纱遮盖起来了。而《史记 夏本纪》则完全继承了《孟子》的儒学思想，也把益启之争说成是益的自愿推让：“益让帝禹之子启，而避居箕山之阳。”这完全是改造失实了。
2．东夷后羿、寒浞与夏太康、仲康、相、少康的斗争
益启之争虽以益的失败而告终，但斗争并未结束。到了启的儿子太康时，东夷族又在后羿与寒浞的带领下，西进推翻了夏太康的盟主地位，历夏仲康、相，直到少康，前后长达40年时间，史称“羿浞代夏”。
羿原是东夷部落中有穷氏族的首领，《史记》正义引《帝王世纪》说：“帝羿有穷氏”，“穷”字繁体“窮”，从“弓”得声兼得义，与“夷”字从人从弓同。徐旭生《 中国 古史的传说 时代 》指出其居地在曲阜一带：“少昊之虚在今曲阜。而曲阜古名穷桑或空桑，有穷的名或与穷桑有关。”作为一个氏族，有穷后羿起源很早，在帝俊、帝尧时就已很活跃了。《山海经 海内经》：“帝俊赐羿彤弓素增，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。”《淮南子 本经训》：“尧之时，十日并出，……尧乃使羿……上射十日。”到了夏太康时，有穷后羿联合有寒氏的首领寒浞共同西进代夏。寒氏在山东潍坊地区。《左传》襄公四年杜预注：“寒，国。北海平寿县东有寒亭。伯明，其君名。”今潍坊市内仍有寒亭区。《左传》襄公四年：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。……寒浞，……夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂予外，……羿犹不悛，将归自田，家众杀而烹之。……靡奔有鬲氏(杜预注：靡，夏遗臣事羿者)。浞因羿室，生浇及豷……(浞)使浇用师灭斟灌及斟寻氏，处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏收二国之烬以灭浞，而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈。”《左传》哀公元年：“昔有过浇，杀斟灌，以伐斟鄩，灭夏后相。后缗方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉，为仍牧正。……浇使椒求之，逃奔有虞，为之庖正……。虞思于是妻之以二姚，而邑诸纶。……(少康)使女艾谍浇，使季杼诱豷，遂灭过、戈，复禹之绩。”《左传》杜预注、古本《竹书纪年》、《帝王世纪》也有相关材料。后羿进入中原后，首先废除了太康，立太康弟仲康为夏王，作为傀儡。仲康死后，后羿又立仲康儿子相继位，既而又赶跑了相，自己正式当了夷夏部落联盟的盟主。这就是“羿浞代夏”的前半段故事。后羿当了夷夏部落联盟盟主后，终日醉心于游猎活动，把朝政事务交给寒浞处理。但寒浞怀有二心，结果勾结羿的“家众”，把羿杀了。寒浞代羿又当了夷夏部落联盟的盟主。这是“羿浞代夏”的后半段故事。寒浞代夏后，又剿灭斟灌与斟寻氏，杀死了相。相的妻子后缗正怀孕在身，逃到了娘家有仍国，生下了儿子，是为少康。少康经过多年准备，最后消灭了寒浞及其儿子，恢复了夏族的夷夏部落联盟盟主地位，史称“少康中兴”。
东夷族后羿与寒浞代夏事，实际说明从夏代建国之初的益、启之争后，直到夏代前期，东夷族的实力仍然强大到足以推翻夏族的部落联盟盟主地位的程度。这正是东夷民族文明程度居于先进地位的又一实证。
然而在《左传》襄公四年与哀公元年的这两则材料里，却是站在中原夏民族的立场来叙写的，所以把后羿与寒浞都当作反面角色来看待。关于这一点，傅斯年先生已经注意到了。他在《夷夏东西说》里指出：“《左传》之神话故事已很伦理化，……其立足点是偏于西国夏周之正统传说，所以说羿浇甚不好。”不仅如此，在以中原华夏为中心的儒书里，还把“羿浞代夏”这段 历史 淡化，甚至删除。《尚书 五子之歌》的序里只说“帝太康失国，昆弟五人须于洛汭，作《五子之歌》。”《史记 夏本纪》只言“太康崩，弟中康立”，“中康崩，子帝相立。帝相崩，子帝少康立”，而根本不提“羿浞代夏”事。这是司马迁坚持周公、孔子六经中“夷夏之辨”的原则，因而叙述先秦文明史时有失公允的一个典型例子。
但是，在中原儒书以外的 文献 里，对于“羿浞代夏”事不仅有记录，而且还评价很高。前引《山海经 海内经》说羿是“帝俊”所指派到人间的神。在《山海经 海内西经》里还说羿是“仁羿”，具有巫术功能，能上天人地：“海内昆仑之虚……帝之下都……百神之所在……非仁羿莫能上岗之岩。”在《楚辞 天问》里，羿也是上帝所指派，而且对“羿浞代夏”事还记载完整：“羿焉弹日，鸟焉解羽?……帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔?冯珧利决，封狶是射。何献蒸肉之膏，而后帝不若?浞娶纯狐，眩妻爰谋?何羿之射革，而交吞揆之?阻穷西征，岩何越焉，化为黄熊，巫何活焉?……惟浇在户，何求于嫂?何少康逐犬，而颠陨厥首?女歧缝裳，而馆回爰止?何颠易厥首，而亲以逢殆?汤(疑为“浇”之误)谋易旅，何以厚之?覆舟斟寻，何道取之。”对于上述《山海经》、《天问》的记载，傅斯年先生有很好的 分析 ：“《山海经》之为书，虽已系统化，尚未伦理化，且记东方的帝系较多。这部书所举夷羿事，很足以表现战国时羿浇的传说尚甚盛。《山海经》与《天问》互相发明处甚多，《天问》称羿之重要全与《山海经》合。所谓‘羿焉弹日’，正在《天问》中论创世纪一节中，则羿本是天神。所谓‘帝降夷羿’者，正《山海经》所谓‘帝俊赐羿素彤弓素矰，以扶下国，羿是始恤下地之百艰。’《天问》一篇，本颇有次序，王逸以为不次序者，乃由于不知《天问》所陈是流行神话故事之次序，不与汉代人之古史传说同，故不能解。”[22]
《山海经》与《天问》都是楚地的作品。童书业先生认为，《左传》襄公四年与哀公元年中有关“羿浞代夏”的故事正是采自楚地作品者。他说：“吾人观察左氏襄四年及哀元年本节事，觉其文字颇古，不类汉人之作。且其中多有神话残迹，且有可以印证氏族制之处，……可能此类故事本为楚地传说，有神话及史事流传于楚地而为《左传》作者所采，加以增饰，而成今左氏中此两段文字。至于先秦两汉书所以极少言此故事，则因三代史事多为‘邹鲁捂绅先生’所传，楚地传说为其所忽略。”[25]
以上傅斯年先生与童书业先生关于《天问》、《山海经》所载“羿浞代夏”事为可信的判断是正确的。因为 现代 考古学正为“羿浞代夏”事提供了实物证据。这就是二里头文化。考古工作者都认为，二里头文化是夏王朝时期的夏族文化。李伯谦先生进一步认为，二里头文化“很有可能是‘太康失国’‘后羿代夏’以后的夏文化”，因为“从文化特征分析，二里头类型早期的许多因素虽与(中原地区的)王湾三期文化相同或相似，但也有不少因素与东方关系密切，可在东方找到‘渊源’。”李伯谦先生举例指出：“二里头类型墓葬的随葬陶器组合中常见的觚、鬻、盂等酒器和三足盘、平底盘、豆等盛食器，在王湾三期文化墓葬中较为罕见，而在山东龙山文化的墓葬中却常可见到。这正说明二里头类型居民所使用的某些礼制以及风俗习惯是由东方，主要是山东龙山文化传来的。”据此，李伯谦先生认为：“文化的传播往往是与族的迁徙相联系的，族的迁徙又常常由战争所引起。而考察夏代早期的历史，东方因素向中原大量渗入和传播，却是只有在‘太康失国’‘后羿代夏’这一夷夏民族大冲突、大融合的时期才有可能的。”[26]考古材料再次证明，历史上确实出现过“羿浞代夏”事件，《楚辞》、《山海经》的记载是可信的，而中原儒书对此事却有意删除。这提醒我们对先秦秦汉文献必须以考古材料为依据，进行具体分析与批判。
现在，我们可以将前面的讨论作一简单回顾。我们发现，从五帝时代直到夏代中期，夷夏两族一直处于彼此强胜、共同联盟执政的状态之中：
在中华上古文明史上，两族关系保持如此长时期的联盟交往，大概除了夷夏之外，没有其它的事例。这是一个值得高度重视的古文明现象，尤其是这一现象在先秦秦汉儒家文献中有所歪曲失实的时候。
上面的讨论提示我们这样一个事实，即从五帝时代到夏代，东夷民族所创造的古文明，实际是中华古文明从起源到早期 发展 过程中最先进最重要的一支区域文明，因此，要全面而深刻了解中国古文明，必须高度重视这支区域文明。然而，以儒家经典为代表的先秦两汉文献，为了体现“夷夏之辨”的中原正统文化观念，对东夷民族所创造的这支重要区域文明或者不给予公允评价，或者不给予记录，从而给后人造成了从五帝到夏代的中原文明才是中华文明主流的误解。
可喜的是，我们有消除这种误解的两种条件。条件之一是如上述的有关东夷地区或者叫海岱地区的大量考古材料。这些从司马迁到王国维等历史学家都不曾见过的考古材料，以不可争辩的事实，向世人展示了东夷民族所创造的灿烂辉煌的区域文化。条件之二是古已有之的儒家经典之外的其它先秦两汉文献，诸如《山海经》、《楚辞》、古本《竹书纪年》等等。这些曾被司马迁斥为“捂绅先生难言之”的“不雅驯”之辞，实际上保存了最真实、最原始的古史记录，在 研究 中国古代文明的工作中，我们应当破除传统观念，给予这些文献一个正确的位置，并很好地研究利用这些文献。以上两个条件正好可以补充中原正统文献不能全面反映中国古文明的不足，纠正中原正统文献反映中国古文明的观念偏见。
我们要特别感谢二十世纪历史学家傅斯年《夷夏东西说》、蒙文通《古史甄微》、徐旭生《中国古史的传说时代》等从古文献角度所作的考辨工作，指出东夷民族在五帝时代的重要地位。我们也要感谢建国后的一些著名考古学家，如苏秉琦、李学勤、严文明、李伯谦、张学海、高广仁、邵望平等先生，他们从地下出土资料研究人手，对东夷民族所创造的古文化进行了深入 总结 。他们的研究虽然各有侧重，但都以实物资料印证了傅斯年、蒙文通、徐旭生等先生的文献研究之可信，从而进一步向世人展示，东夷区域文化在中国古代文明起源发展史上的重要意义。
以上我们以东夷民族所创造的海岱区域文化为例，证明五帝时代中国古文明的重心不在中原而在东方。其实，考古发现所见区域文化对中国古代文明的认识是多方面的。例如，考古发现所见长江中游的荆楚文化，也为我们展示了许多以往所不清楚的有关五帝时代到虞夏商周时期中国古文明的某些面貌。如前所说，中原所传经孔子删定的《诗经》，只有《商颂》、《周颂》、《鲁颂》和《大雅》、《小雅》，却没有《虞颂》、《夏颂》乃至更前的《五帝颂》。“颂”原是民族史诗，民族史诗一般都是从宇宙开辟谈起，然后再叙山川神怪，在此基础上再叙祖先的图腾起源，以及列祖列宗英雄事迹。《诗经》中所见的商周民族史诗，不见宇宙生成、山川神怪的 内容 ，只从祖先的图腾起源谈起。显然，《诗经》所传的民族史诗是不完整的。而考古所见的长沙马王堆汉墓帛画《太一出行图》、长沙子弹库战国帛画《人物驭龙图》与帛书《宇宙篇》、《天象篇》、《月忌篇》、长沙陈家山战国帛画《人物龙凤图》、荆门郭店战国竹简《太一生水》篇与《老子》甲篇、上海博物馆藏战国楚简《容成氏》、《彭祖》、《恒先》、《子羔》、《鲁邦大旱》，等等，所提供的宇宙生成论、山川神怪图，正可以与楚地传世文献《天问》、《九歌》、《山海经》、《老子》、《庄子》互相印证，再经过综合研究，我们可以整理出一篇包括宇宙生成篇、山川神怪篇、五帝英雄篇、虞颂、夏颂、商颂、周颂、楚颂等内容较为完备的中华民族史诗来。这是一件多么令人振奋的文化盛事啊!
再如，传世先秦两汉文献有关中原地区夏商周三代的历史文化，虽然比较详备，但有关三代周边地区各方国、各诸侯的情况，仍有许多不足。对于这些不足，我们也只有通过考古发现所提供的资料，尤其是文字资料加以弥补。有关这方面的例子很多，我们只举山东地区的两例。其一，就是本栏目李学勤先生与李光雨先生文所介绍研究的枣庄山亭东江村出土的小邾国铜器铭文资料。现在我们根据这批铜器铭文，不仅知道小邾国就是倪国，而且可以排出小邾国建国以来的四代世系，其中第三代世系是不见于任何传世文献的。其二，根据胶东地区不断出土的青铜器铭文资料，现在我们不仅对长期以来*[已+其]国与纪国的关系纠葛可以有一个明确的判断；对夏商周以来在胶东地区所活动的莱国、过国、牟国的起源与发展乃至衰落可以梳理出一个线索来；更重要的是，通过有关胶东古国的铜器铭文资料，我们还可知道这些古国与商周王朝的关系，甚至周王朝前后征荆楚、征淮夷、周代的乡遂制度等等，都可以从这些铭文中得到传世文献所不见录的信息。由此，我们若能把考古所见全国各区域文化做出全面细致的清理与研究，那么，我们在本文前面所指出的“传世先秦秦汉文献不能反映中国上古文明的全貌”这一缺憾，便能够得到较为满意的弥补了。本文的讨论正是基于这样的愿望，抛砖引玉，期望学界有更多的讨论。
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