内容提要从“天→地→邦→人”的论述序列、“天道论”“因循论”及“利民”“尊君”理念等角度进行考察，可发现清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》都包含有一定的黄老因素。尤其是《汤在啻门》一篇已出现四时、五行、刑德、气等明显的黄老观念，此篇在对昼夜四时的强调中也透露出了一定的阴阳思想。但《汤在啻门》中的“天道”与“五味之气”并没有贯通为道生气的模式，阴阳与德刑没有配位，阴阳与五行也并未合流。因此可以判断，清华简《汤处于汤丘》《汤在啻门》两篇文献，大致处于早期黄老文献向后来较成熟的黄老文献过渡的节点上。
关键词天道因循利民尊君五味之气阴阳德刑 五行
〔中图分类号〕B22〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2016）02-0011-08
2015年4月，《清华大学藏战国竹简（伍）》公布了新一批整理成果。这批成果共收录《厚父》《封许之命》《命训》《汤处于汤丘》《汤在啻门》《殷高宗问于三寿》等竹简六篇。其中除《命训》见于今本《逸周本》以外，其他五篇均为传世文献和以往出土材料所未见之逸篇。在上述六篇当中，《汤处于汤丘》《汤在啻门》《殷高宗问于三寿》三篇文辞较浅，属于战国时代流传的商代传说。尤其是《汤处于汤丘》《汤在啻门》两篇与战国时代正在兴起的黄老之学有着紧密的关系。现就《汤处于汤丘》《汤在啻门》两篇文献所透露出的一些信息，来分析战国时代黄老之学的兴起与演变，并以此求教于治先秦思想的诸君子。
一、出土文献对黄老之学的激活
黄老之学在汉初思想格局中一度处于主导地位乃是不争的事实。但对黄老之学起源以及具体的演变过程，各种典籍的记载都相对模糊。对于战国时代兴盛一时的黄老之学，由于焚书坑儒后传统文献的缺失，我们对其所知更是有限。《史记》一书中存有一些不成系统的记载，如《史记・孟子荀卿列传》曰：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”又《史记・乐毅列传》云：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”现代学者蒙文通曾对传世典籍中所记载的黄老学者进行过梳理，并将黄老之学视为与庄周一流的南方道家相对应的北方道家体系。①郭沫若也指出，黄老之
* 基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金项目“清华简与古史新建”（2015RC27）
① 蒙文通：《略论黄老学》，《古学甄微》，《蒙文通文集》第1卷，巴蜀书社，1987年，第284页。
术是“培植于齐，发育于齐，而昌盛于齐的”，在此观念之下，他详细分析了稷下道家三派。郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社，1982年，第155～187页。此后，由于史料之缺失，有关先秦时代黄老之学的研究基本处于一种停顿状态。
20世纪70年代以后，由于马王堆帛书、郭店简、上博简等出土资料的公布，接连引发了数次有关黄老之学的研究热潮。马王堆帛书《老子》乙本卷前的《经法》《十大经》《称》《道原》四篇古佚书，被唐兰推定为《汉书・艺文志》中《黄帝四经》。唐兰：《〈黄帝四经〉初探》，《文物》1974年第10期。高亨等认为，佚书《十大经》有可能是《汉书・艺文志》里的道家类著作《黄帝君臣》十篇。高亨、董治安：《〈十大经〉初论》，《历史研究》1975年第1期。上述学者的研究将有关马王堆帛书古佚书的讨论引向了轮廓模糊的黄老之学，随后遂有一系列的相关论著纷纷产生。关于郭店简《太一生水》，黄钊认为其应为齐国稷下学宫中主黄老的那派道家的遗著。黄钊：《竹简〈老子〉应为稷下道家传本的摘抄本》，《中州学刊》2000年第1期。曹峰也认为《太一生水》“用天道来指导人事的政治思想显然和黄老道家最为接近”。曹峰：《〈太一生水〉“天道贵弱”篇的思想结构――兼论与黄老道家的关系》，《清华大学学报》2015年第3期。关于上博简《三德》《凡物流形》《恒先》也均有学者发掘其蕴含的黄老信息，如曹峰指出：“《三德》应该是《黄帝四经》 的思想渊源之一”。曹峰：《〈三德〉与〈黄帝四经〉对比研究》，《江汉论坛》2006年第11期。王中江认为：“从以‘一’或‘道’作为统治的最高原理和原则来看，《凡物流形》的政治思想属于黄老学的谱系。”王中江：《〈凡物流形〉的“贵君”、“贵心”和“贵一”》，《清华大学学报》2010年第1期。又如曹峰指出：“在《恒先》中自生模式被采用，是黄老道家政治哲学的需要。”曹峰：《〈恒先〉的气论――一种新的万物生成动力模式》，《哲学研究》2012年第5期。甚至在先秦一些属于儒家的出土文献中也常常显示出黄老思想的特点，如上博简《天子建州》即是如此。曹峰通过对《天子建州》“文阴而武阳”一章的分析，认为：“先秦有一部分儒家所谈的‘礼’和黄老道家及阴阳家有相通之处。”见曹峰：《上博简〈天子建州〉“文阴而武阳”章新诠》，《中华文史论丛》2013年第3期。马王堆帛书、郭店简、上博简等出土文献对于黄老之学的研究具有非同一般的意义，其不仅“激活了对《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《i冠子》等传世文献的重新解读”，曹峰：《出土文献视野下的黄老道家研究》，《中国社会科学》2013年第2期。从而越发证实了老一辈学者关于黄老之学在战国时代一度“压倒百家”的论断，同时也在一定程度上颠覆了黄老之学只是在齐地流行的北方道家体系的固有认识。清华简的出现，进一步促进了我们对先秦黄老之学的认识。清华简《筮法》也与黄老术数之徒相关，有学者就指出：“《i冠子》一书之内容多有与清华简《筮法》中的文字相合者”。刘大钧：《读清华简〈筮法〉》，《周易研究》2015年第2期。而清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》两篇亦明显含有黄老思想，下面就这一问题展开具体的论述。
二、清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》中的黄老因素 清华简《汤在啻门》一文对于政治思想的表述是借助商汤和伊尹的对话展开的。商汤问伊尹的问题是：“几言成人？几言成邦？几言成地？几言成天？”伊尹的回答是：“五以成人，德以光之；四以成邦，五以相之；九以成地，五以将之；九以成天，六以行之。”李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2005年，第142页。如果将商汤、伊尹君臣的对话从后往前看的话，则可发现其中存在一个“天→地→邦→人”论述序列。由天之道导出人之道来，乃是黄老之学的标志，黄老之学其思维方式就存在一种“推天道以明人事”胡家聪：《道家黄老学“ 推天道以明人事” 的思维方式》，《管子学刊》1998年第1期。的特点。这一特点在《管子》《吕氏春秋》《i冠子》《淮南子》以及马王堆帛书《黄帝四经》中都看得很清楚。如《管子・四时》云：“道生天地，德出贤人。道生德，德生正，正生事。是以圣王治天下，穷则反，终则始。”如《吕氏春秋・季春纪》云：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。”又如《黄帝四经》中的《十大经・姓争》云：“天道环（周），于人反为之客。静作得时，天地与之。争不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反为之（客）。静作得时，天地与之；静作失时，天地夺之。”④陈鼓应：《黄帝四经今注今译――马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆，2007年，第267、25页。可见，大凡黄老著作，若论述“天之道”，则随之有“人之道”与之相呼应。也就是说，“天之道”乃是社会、个体准则的终极依据。从这一角度来看，清华简《汤在啻门》“天→地→邦→人”的序列十分明显地体现出了黄老之学的一般特点。
《老子》一书的首章论述了作为哲学本体的“道”，这个“道”乃是一个先于宇宙的绝对存在，其特点寂兮寥兮，幽深玄远，很难用常人的思维去把握。除了这个抽象的“道”外，《老子》中还存在一个“天之道”，如“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来”，如“天之道，其犹张弓与？”这个“天之道”当然有冥冥中主宰力量的意蕴，但在表面上，它首先表现为一个自然秩序的运行者，因而比之“道”就显得较为直观、形象，更容易被把握。曹峰在研究《黄帝四经》的时候，就发现此书中存在两种并不相同的“道”论。一种是强调“道”为最高本体的“道论”，可称之为“老子类型道论”；另外一种是一种“天道论”，“这种天道论视天地人为相互联动的整体，根据宇宙秩序来指示人类的政治行为。”曹峰将这种“天道论”称之为“黄帝类型道论”。“黄帝类型道论”比起“老子类型道论”更具有实际的指导意义，因为“通过黄帝这个媒介，为社会普遍遵循的规则、禁忌系统才得以导入其理论系统中，使之既具有现实操作性，又具有天生的可信性和权威性。”曹峰：《出土文献视野下的黄老道家研究》，《中国社会科学》2013年第2期。
清华简《汤在啻门》中曾谈到“九以成天，六以行之”，其具体内涵是“唯彼九神，是谓九宏，六以行之，昼、夜、春、夏、秋、冬，各司不解，此惟事首，亦惟天道。”李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2005年，第143页。“天道论”比起“道论”较为具体的是，天道往往以四时运行为表象，如《黄帝四经》云：“天地之恒常，四时、 晦明、生杀、柔刚。”④其中“四时”就是天道恒常的外化，而《淮南子・泰族》也有云：“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。”这里的“天地四时”与“神明”“阴阳”都具体地表现着天道的存在。清华简《汤在啻门》中的天道，乃为昼夜与四时所“行之”，体现为自然秩序的运行者，因而表现出比较明显的具体性。简文中又说，天道乃为“事首”，即“万事之开端”，这显然一个“天之道”过渡到“人之道”的固定模式。从上述角度来说，《汤在啻门》的“天道论”有着明显的黄老之学的印记。
黄老之学崇尚“天道”，他们普遍认为“天道”可以确定人世间的一切行为规范，以其政治理论的“天道论”色彩十分浓厚。曹峰曾指出，《黄帝四经・称》与上博楚简《三德》就都好用“天X”之语“表示来自上帝或自然的赏罚”，在语言中表现出明显的禁忌色彩。有关这一点，在清华简《汤处于汤丘》中也有明显的体现，如商汤曾自谓：“如幸余闲于畏天威，朕惟逆顺是图”，又如小臣伊尹谓汤曰：“后固恭天威”，此皆为明证（《清华简（伍）》，第135页）。曹峰还指出，黄老之学那些敬畏天道的文献中常常使用“吉、福、强、胜、进、顺、昌、成、长、久、静、定、无事”以及“凶、祸、削、弱、败、退、逆、灾、异、乱、杀、戮、诛、灭、殃、怨、病、死、亡、丧、破、毁、坏、损”等具有咒语倾向的字词来表示结果。清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》两篇文献中也常常出现这样的字词，如《汤处于汤丘》曰：“能其事而得其食，是名曰昌。未能其事而得其食，是名曰丧。”又如《汤在啻门》曰：“变亟执F以亡成”，又曰：“起事时顺”，又曰：“政祸乱以无常”。这些均是表示禁忌且风格简练干脆的字词。
既然黄老之学崇尚“推天道以明人事”，那么，从“天之道”到“人之道”是怎样过渡的呢？一般来说，“因循论”在这之中起到了不可替代的作用。黄老之学崇尚因循，如《文子・道原》谓：“因循而应变”，王利器：《文子疏义》卷1，中华书局，2000年，第46页。又《文子・自然》曰：“能因则无敌于天下矣”；王利器：《文子疏义》卷8，中华书局，2000年，第355页。再如司马谈在《论六家要指》谓：“以虚无为本，以因循为用”。《老子》一书云：“能辅万物之自然，而不敢为”，黄老之学的因循思想即滥觞于此。在黄老道家那里，自然秩序即为天道的表现者，所以顺遂自然即是顺承天道。“因循论”首先表现在要“因天时”，如《黄帝四经》中就常常谈到“因天时，与之皆断”，③④⑩陈鼓应：《黄帝四经今注今译――马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆，2007年，第280、280～281、282、25页。《淮南子・主术训》亦曰：“是故人君者上因天时，下尽地财，中用人力”。
当然，黄老之学的因循思想不只是“因天时”，还应包括“因人情”这一层面。为什么要“因人情”呢？黄老学者们认为人普遍具有一种“自为”，也就是“为自己”的自然性情。因为是自然性情，因此可以因循之。恰如《慎子・因循》指出：“因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我”；王斯睿：《慎子校正》，商务印书馆，1935年，第3页。《管子・霸言》也认为“夫霸王之所始也，以人为本”；《黄帝四经》更是提出过“不法人，兵不可成”。③由“因人情”进一步推导当然可以推导至“顺民心”这一层面，《管子・权修》云：“人情不二，故民情可御也”，也可以说，“顺民心”即“因人情”深化的结果。黄老之学中“顺民心”的思想乃是其政治思想的切入点，也是“天之道”垂范于“人之道”的具体体现。如《黄帝四经》曰：“因民之力，逆天之极，……此天之道也。”④《文子》云：“故圣人立法以导民之心，各使自然……”⑨王利器：《文子疏义》卷8，中华书局，2000年，第348、345页。《管子》的很多言论在顺民心、利民生等层面则更加具体，如《顺民》一篇宣称：“先王顺民心，故功名成。得民必有道，万乘之国，千户之邑，民无有不说。”王中江指出，黄老之学的“因循论”是建立在“自然法”基础之上的，同时又构成法治公共性、客观性的理论基础。王中江：《黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体理想――为什么是“道”和“法”的统治》，《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第454～455页。有了“因循论”，方可从自然切入到人类社会，方可实现由“天之道”到“人之道”的具体跨越。 清华简《汤在啻门》也明显存在“因循论”的思想。既然作为“事首”的天道表现为“昼、夜、春、夏、秋、冬，各司不解”，那么人间的政治秩序也应该向上述自然秩序效法。有关人间的政治秩序，简文是将其分成五个层面而分别论述的，这五个层面就是：德、事、役、政、刑。所谓的美德是“F明执信以义成”，所谓的恶德是“变亟执F以亡成”。《左传》襄公二十二年载晏子云：“君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。”可见，“F明执信以义成”的美德即有因循天道之意味。所谓的美役是“起役时顺，民备不庸”，所谓的恶役是“起役不时，大费于邦”。这里的是“时”很显然就是“天时”，如上所述，“因天时”乃是黄老“因循论”中最重要的内容。所谓的美政是“政简以成”，所谓的恶政是“政祸乱以无常，民咸解体自恤”；所谓的美刑是“刑轻以不方”，所谓的恶刑是“刑重以无常”。一般来说，黄老学者们都崇尚天道之恒常秩序，如《文子・道原》谓：“不易其常”。王利器：《文子疏义》卷1，中华书局，2000年，第36页。上博简《三德》也多有“顺天之常”“是谓天常”之类的句子。马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海古籍出版社，2005年，第288～289页。他们不但崇尚天道恒常，同时还认为天道的恒常性理应该向世道与人心转化，如《文子・自然》谓：“与时往来，法度有常”，⑨《黄帝四经》中有云：“天地有恒常，万民有恒事。……天地之恒常，四时、 晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。”⑩我们回过头来再看《汤在啻门》对所谓“美政”“恶政”“美刑”“恶刑”的描述，尤其是对“无常”的反对，则可明显看出其对天道恒常的崇尚与遵循。《汤处于汤丘》抨击夏桀政治曰：“春秋改则，民人趣忒，刑无攸赦”，所谓“改则”，也就是随意改变政治规则，这也往往被视为不因循“天道恒常”的做法。
《汤在啻门》一文谓：“九以成地，五以将之”，其具体表述为：“唯彼九神，是谓地真，五以将之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷。”（《清华简（伍）》，第143页）虽然地为“九神”所成，但亦需五行辅助，贯彻五行，方能衍生出五曲以及五谷。《文子・自然》曰：“道生万物，理于阴阳，化为四时，分为五行，各得其所。”王利器：《文子疏义》卷8，中华书局，2000年，第345页。也就是说，五行乃为天道所化生，因而遵循五行亦是因循天道。《汤在啻门》有关“五行将地”的表述，也可以从黄老之学“因循论”的角度去理解。
在描述十月成人的过程时，《汤在啻门》一文也同样表现出了对“时”这一自然恒常秩序的因循。其简文曰：
唯彼五味之气，是哉以为人，其末气，是谓玉种，一月始扬，二月乃裹，三月乃形，四月乃固，五月或收，六月生肉，七月乃肌，八月乃正，九月显章，十月乃成，民乃时生。其气b发治，是其为长且好哉。其气奋昌，是其为当壮，气融交以备，是其为力。气促乃老，气徐乃猷，气逆乱以方，是其为疾殃。气屈乃终，百志皆穷。③⑧李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2005年，第142、136、134页。
很明显，“民乃时生”四字乃是此段表述的核心观点。人其生、其壮、其老、其终，无不是“时”所使然，“时”者，天时也，顺遂天时，也就是上承天道。
如上所述，黄老之学“因循论”存在一个“因天时→因人情→顺民心”的指向。黄老之学政治思想中表达最多的就是顺民之心，因势利导。这也使得这一学派在某种程度上表现出了一定的民本思想，如《管子》《文子》等黄老著作皆是如此。在清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》中也多有关于顺民、利民的论述，如《汤处于汤丘》曰：“以和利万民”，又曰：“不虐杀，与民分利，此以自爱也”，又曰：“远有所亟，劳有所思，饥有所食，深渊是济，高山是逾，远民皆极，是非爱民乎？”③《汤在啻门》所谓的美役、恶役分别是“起役时顺，民备不庸”“起役不时，大费于邦”；所谓的美政、恶政分别是“政简以成”“政祸乱以无常，民咸解体自恤”；所谓的美刑、恶刑分别是“刑轻以不方”“刑重以无常”。在这些表述当中，很明显能感受到渗透在其中的利民理念。
黄老之学不但讲顺民、利民，同时也极讲尊君，在他们那里，顺民、利民与尊君并不矛盾。黄老学者们普遍尊崇浩荡无私的“天道”，执此“天道”，自然能够顺天应民；而执此“天道”者，自然也应该南面而称王，享受世人的敬畏。上博楚简《凡物流形》就极讲“执一”，王中江曾指出：“相对于宇宙中‘万物的多’，‘一’则是万物的‘生成者’和‘统一者’；相对于社会中‘百姓的多’，‘一’则是通过圣人这个政治化身份扮演统治和统一的角色。”王中江：《〈凡物流形〉“一”的思想构造及其位置》，《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第82页。也就是说，“统治与被统治者的关系也是‘一’与‘多’的关系”，王中江：《〈凡物流形〉的“贵君”、“贵心”和“贵一”》，《清华大学学报》2010年第1期。“一君万民”的专制政体因而得以成立。恰如《凡物流形》所谓：“百姓之所贵，唯君”。马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书（七）》，上海古籍出版社，2008年，第300页。《管子》一书也体现出了明显的尊君色彩，如《君臣上》一篇认为：“是以为人君者，坐万物之原，而官诸生之职”，并主张“明君在上位，民毋敢立私议自贵者”。《i冠子》一书也谓：“天子执一，以居中央”。黄怀信：《i冠子汇校集注》卷中，中华书局，2004年，第187页。清华简《汤处于汤丘》在尊君这一层面其主张类似于《凡物流形》《管子》等先秦黄老著作，简文中商汤臣子方惟所说的话就极有尊君之色彩，如其云：“君天王，是有台仆。今小臣有疾，如使召，少闲于疾，朝而讯之，不犹受君赐？今君往不以时，归必夜，适逢道路之祟，民人闻之其谓吾君何？”正如清华简整理人员指出：“《汤处于汤丘》与《汤在啻门》两篇皆讲述了伊尹故事。……作者强调‘敬天’、‘尊君’、‘利民’思想，与战国时期黄老刑名思想很接近，这对于研究早期黄老刑名之学的产生，乃至形成，有一定的参考意义。”⑧综上， 从“天→地→邦→人”的论述序列、“天道论”“因循论”及“利民”“尊君”理念等角度进行考察，可发现清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》两篇都包含有一定的黄老因素。 三、 清华简《汤处于汤丘》《汤在啻门》在黄老发展史上的位置
蒙文通、郭沫若等老一辈学者认为战国时代的黄老之学只是流行于齐地的北方道家体系。但也有学者指出，一般认为属于南方思想的《庄子》就包含有黄老之学的作品，譬如其外杂篇中的《天道》《天地》《天运》《天下》《在宥》《刻意》《缮性》等“《天道》诸篇”既是对庄子思想的改造，同时也是对黄老之学的继承与发展。因此，“充分利用《天道》诸篇的资料将有利于深入地研究黄老之学”。刘笑敢：《庄子后学中的黄老派》，《哲学研究》1985年第6期。从这一层面来说，黄老之学就不应该仅仅是流行于北方齐地的学说体系。
近些年来，简帛等出土资料的纷纷涌现，越发颠覆了蒙文通、郭沫若等前辈学者关于黄老之学的结论。吴光指出：“战国末期的楚国确实存在着道家黄老学派的最有力的证据，便是《i冠子》与《黄老帛书》这两本黄老学著作的存在。” 吴光：《黄老之学通论》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第124页。余明光认为，黄老学出土资料“出自南方楚国”，“是楚文化的代表”。余明光：《〈黄帝四经〉与黄老思想》，黑龙江人民出版社，1989年，第227页。曹峰认为，郭店简《太一生水》中与《老》《庄》有别的南方楚道家思想，接近于黄老之学。郭店楚简《太一生水》与上博楚简《三德》《凡物流形》《恒先》等篇什甚至“引发了黄老道家第二轮研究热潮”。曹峰：《出土文献视野下的黄老道家研究》，《中国社会科学》2013年第2期。以上种种可以说明的一个情况是，黄老之学并非是仅仅流行于齐地的学说，起码在战国时代的楚国就颇为流行。清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》的公布，则进一步印证了上述结论。
马王堆汉墓出土有《伊尹・九主》一篇佚籍，其主角亦是伊尹与商汤，其表达形式采用的是伊尹与商汤的对话体。广濑薰雄认为：“司马迁所言‘九主之事’完全来自于《九主》，同时说明《九主》这篇文献在当时的社会上相当流行。”[日]广濑薰雄：《〈史记・殷本纪〉与马王堆帛书〈九主〉》，《司马迁与史记论集》，陕西人民出版社，2006年，第53页。关于此篇文章的思想倾向，李学勤认为：“《伊尹・九主》应属于‘黄老’刑名之学，其思想是有法家的倾向的。”凌襄：《试论马王堆汉墓帛书〈伊尹・九主〉》，《文物》1974年第11期。连劭名也认为《伊尹・九主》属于黄老刑名之学，但同时也包含有法家思想，他还指出了在中央集权层面黄老学派与法家思想的一致性。连劭名：《帛书〈伊尹・九主〉与古代思想》，《文献》1993年第3期。既专讲黄老刑名，又主角是伊尹，是以不少学者将其归为黄老学派当中的伊尹刑名之学。田旭东：《伊挚与伊尹学派――以出土文献为考察中心》，《清华简研究》第1辑，中西书局，2012年，第34页。清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》以伊尹和商汤为主要角色，其中又有明显的黄老思想，所以亦当归属于伊尹学派，甚至清华简整理者认为《汤处于汤丘》当中说的“以执设九事之人”或与帛书《伊尹・九主》相关。李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2005年，第138页。
伊尹学派虽然在广义上属于黄老之学，但它也表现出了属于自己的独特之处。魏启鹏就指出，伊尹学派赖以制定“礼法度数，形名比详”的“天企（启）”之说乃是一种“天监下”，有意志，施赏罚的迷信思想，其来源于商周天命观。而成熟的黄老形名之学则以周环不已的天道取代了上述内容。魏启鹏：《前黄老形名之学的珍贵佚篇――读马王堆汉墓帛书〈伊尹・九主〉》，《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社，1993年，第338页。《伊尹・九主》“天企（启）”与清华简《汤处于汤丘》中的“天威”观念在“天志”如出一辙。如果《伊尹・九主》乃是“前黄老形名之学的珍贵佚篇”，则清华简《汤处于汤丘》《汤在啻门》亦当如此。清华简《汤处于汤丘》《汤在啻门》的发现，可以说在资料上进一步丰富了伊尹学派，也为黄老之学在楚地兴盛提供了更多的证据。
丁原明曾指出：
从战国到秦汉间的数百年时间里，黄老之学（或曰黄老道家）曾以其独特的风骚而领略于当时的学术园地。黄老之学作为从老庄道家分化出来的新的道家支派，它在战国有两个形成中心，即一是楚国，一是齐国。前者以长沙马王堆汉墓出土的《黄老帛书》、庄子后学中的黄老派、《i冠子》等为代表，后者则以稷下先生田骈、慎到等为前奏，并形成以《管子》《心术》、《内业》、《白心》等为代表的北方黄老道家体系。从战国末，又经过《吕氏春秋》、《文子》及一些阴阳家、神仙家和其它道家人物的传播，到西汉则涌现出以曹参等为代表的一批懂黄老之术的政治家和以《淮南子》、司马谈《论六家要旨》为代表的“黄老”学术著作。因此，从思想渊源上说，汉初黄老之学应是战国南北两支黄老之学的一种整合性存在。丁原明：《从原始道家到黄老之学的逻辑发展》，《山东大学学报》1996年第3期。
如丁原明所说，战国时代除了流行于齐国的北方黄老道家体系外，在楚国也存在一种南方黄老道家学说，近年来发现的简帛资料多属于这种南方黄老道家学说，其中也包括清华简《汤处于汤丘》与《汤在啻门》。虽然战国时代南北黄老之学在汉初得到最终的整合，但这并不是说，在战国时代南北黄老之学就没有互相影响与相互交融。如陈鼓应指出：“老子思想的入齐，范蠡有可能是第一个重要的老学传播者。”陈鼓应：《黄帝四经今注今译――马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆，2007年，第8页。众所周知，齐国的稷下学宫系黄老思想传播之重镇，在稷下讲学的诸先生中就有一位来自楚国的环渊，不管这个环渊是不是关尹，与郭店一号墓墓主有没有关系，是不是郭店简《性自命出》的作者，但比较有把握的信息是他大约与孟子同时，其人在齐宣王时代具备相当的影响，《史记・田敬仲完世家》中记载其“赐列第，为上大夫”，此即是明证。
战国时代南北黄老之学既有区别，又有相互影响。这在清华简《汤在啻门》与《管子》关于十月成人过程的描述中可以见一斑。如前所述，《汤在啻门》以“五味之气”为生命之根本，而《管子・水地》却认为“水流形”，并以五味主五藏，五藏生九窍来描述形体的生发过程： 人，水也。男女精气合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。五昧者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生肉。脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五内已具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍。五月而成，十月而生。
要论区别，《汤在啻门》认为：“唯彼五味之气，是哉以为人”，而《管子・水地》却认为“人，水也。男女精气合，而水流形”；其相似之处在于，两篇文献都提到了“五味”，而且在这两篇文献中，“五味”在人形体生发过程中都起到了十分重要的作用。
一般来说，稷下学宫时代的黄老之学可以看作是黄老之学逐渐走向成熟的阶段。谓其逐渐走向成熟，其标志之一是以“气”规定“道”，使得道一元论顺利过渡到气一元论。《管子・枢言》云：“道之在天者日也，在人者心也，故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。”《管子・内业》曰：“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知。”正如陈鼓应指出，稷下黄老学者们的独特贡献在于“将原本抽象渺远之道具象化而为精气”。陈鼓应：《管子四篇诠释》，商务印书馆，2006年，第51页。在黄老学者那里，细微、纯粹、神妙的气不仅是构成宇宙万物的质料，同时它也可以进入人的身体转化为人的精神。李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社，1990年，第160页。“气”在《管子》一书中所表现出来的特点，我们在《汤在啻门》中也可以找到一些端倪。简文中说“五味之气”之“末气”称为“玉种”，“玉种”进入人的身体后“一月始扬”，如此一直到“十月乃成”。人在壮年时，其气奋昌；人到老年时会表现出“气促”的特点；“病殃”时，气会“逆乱以方”；临终时，乃现“气屈”之象。可见，这里的“五味之气”始终支撑了生命的全过程，其具备《管子》中“精气”的特点。从这一角度来说，谓《汤在啻门》“五味之气”观与《管子》中“精气”观有相互联系是可以成立的。
《管子・内业》曰：“气，道乃生”，《i冠子・环流》云： “有一而有气”。黄怀信：《i冠子汇校集注》卷上，中华书局，2004年，第71页。很明显，在处于成熟形态的黄老之学的代表作当中，道生气的模式已经固定化。即便是代表黄老思想早期面貌的上博楚简中，也已能看到道生气模式的雏形了，如《恒先》就存在“或→气→有→始”这样一个宇宙生成序列。在清华简《汤在啻门》中，虽然也出现了主控昼夜、春夏秋冬的“天道”和生成人体的“五味之气”，虽然简文中也称“天道”为“事首”，但“天道”与“五味之气”到底是怎样的一种逻辑关系？简文中并没有阐述清楚。从这一点来说，《汤在啻门》并不属于黄老之学的成熟形态。
清华简《汤在啻门》中的天道表现为“昼、夜、春、夏、秋、冬，各司不解”，这里已经包含有阴阳变化的思想了，但可惜没有明确揭橥。在《黄帝四经》中，日夜交替及春夏秋冬的转换都被看作是“阴阳之化”与“阴阳之推移”，人们当然要因循阴阳，《管子・势》所谓“修阴阳之从，而道天地之常，赢赢缩缩，因而为当”是也；通晓了阴阳之赢缩，自然就可以之整饬人间之秩序了。《管子・侈靡》又谓“谨于日至，故知虚、满之所在，以为政令”，如何以为政令？具体而言，就是将阴阳与德刑相配置，于是就出现了“阴阳德刑”思想，如《黄帝四经・十大经・姓争》云：“刑晦而德明，刑阴而德阳，刑期微而德章”。陈鼓应：《黄帝四经今注今译――马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆，2007年，第265页。阴阳与德刑配位，这就已经属于相当典型的黄老思想了。因此可以判断，《管子》《黄帝四经》等黄老著作要比清华简《汤在啻门》成熟得多。
如前所论，清华简《汤处于汤丘》《汤在啻门》与帛书《伊尹・九主》应该同属于伊尹学派，而帛书《伊尹・九主》相对于《黄帝四经》显得并不成熟，如余明光指出：“其理论基础较差，远不如《四经》理论的精深严密；在治道上，也远不如《四经》那样内容广博。”余明光：《帛书〈伊尹・九主〉与黄老之学》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社，1993年，第345页。如此看来，与帛书《伊尹・九主》同属于伊尹学派的清华简《汤处于汤丘》《汤在啻门》不如《黄帝四经》成熟实属正常。
值得注意的一点是，《黄帝四经》中只有阴阳，而不涉及五行，因此白奚认为，《黄帝四经》应该比《管子》早出。不过，《管子》也不应该理解为一时一人之作，如其中的《水地》和《地员》就“只见五行而不见阴阳”。而《管子》中的《幼官》《四时》《五行》《轻重己》四篇就有着丰富的阴阳五行思想。白奚：《中国古代阴阳与五行说的合流――〈管子〉阴阳五行思想新探》，《中国社会科学》1997年第5期。可以说，黄老之学中最具标志性的阴阳五行思想就是在上述四篇中定型的。
很多学者都认为上博楚简代表黄老思想早期面貌，这是因为其与《文子》《i冠子》等黄老成熟文本并不相同，如“《恒先》篇没有阴阳、四时、五行、刑德一类的数术色彩”。李锐：《“气是自生”：〈恒先〉独特的宇宙论》，《中国哲学史》2004年第3期。也就是说，《恒先》虽然已显示出一定的黄老学迹象，但更近于老而不太近于黄。如前所述，清华简《汤在啻门》中显然已经出现了四时、五行、刑德等观念，从对昼夜四时的强调中也透露出了一定的阴阳思想。从上述角度来说，清华简《汤在啻门》要比《恒先》更加接近于黄老之学的成熟形态。与《管子》等处于成熟形态的黄老学著作相比，清华简《汤在啻门》虽然出现了天道、四时、五行、刑德与“五味之气”，但“天道”与“五味之气”并没有贯通为道生气的模式，阴阳与德刑也没有配位，而阴阳与五行也并未合流。因此，可以判断，清华简《汤处于汤丘》《汤在啻门》这两篇黄老文献，大致处于上博楚简《恒先》等早期黄老文献向《管子》《黄帝四经》《i冠子》等比较成熟的黄老文献过渡的节点上。
