Abstract：Zygmunt Bauman’s works are involved with many subjects such as sociology，philosophy，cultural studies and political sciences. In my view, only finding the central themes in his works can we understand his social theory better . Based on this assumption, the paper first describes his viewpoints of modernity and postmoderniy，then explores briefly his central themes shifting from culture，power and freedom to stranger，tourist and vagabond，and finally points out the academic values of his works.
Key words: Bauman, social theory, modernity, postmodernity
引言
基于上述问题和认识，本文没有面面俱到地对鲍曼的著作进行介绍和评论，而是试图寻求其众多著作中反复出现的核心议题，从而为深入理解鲍曼的社会理论奠定基础。在笔者看来，文化与权力、自由与安全、陌生人与社会秩序、观光者和流浪者都是鲍曼著作的核心议题；然而，要想系统地理解这些议题，我们还应明确鲍曼关于现代性和后现代性的观点，因为他是在现代性和后现代性的视野下进行写作的；若没有这个社会背景，后面的议题就成了无源之水、无本之木。
现代性与后现代性
鲍曼在其著作中通常把现代性理解为“现代文明”，现代性的目标是寻求或保护美丽，保持清洁，遵守秩序；换言之，现代性的雄心就是消除丑陋、肮脏和无序（Bauman，1997：1）。然而，根据鲍曼的看法，现代性并不能实现这些目标，它永远是一个“未竟的计划”。[4]消费主义在西方社会的兴起和社会主义在苏东的崩溃都说明了这一点。正是在这样的背景下，鲍曼才出现了学术兴趣的“后现代转向”。
在鲍曼看来，后现代性并不是现代性之后的一个历史时期，不是“现代性的终结”，它自始至终都与现代性共存，犹如一枚硬币的两面；当然，社会状态从现代性到后现代性并不是一种进步。鲍曼倾向于把后现代性视为一种有别于现代性的观察问题的视角。如果说现代性往往同确定性、普遍性、同质性、单一性和透明性联系在一起，那么，后现代性则往往同不确定性[5]、多元主义、异质性、多样性和模糊性联系在一起。如果说现代性模型把现代历史的发展视为一个有方向的运动，那么从后现代性的观点出发，历史的发展是没有方向的。至于现代性和后现代性的关系，鲍曼明确指出，“后现代性是充分发展的现代性，是意识到自身真正性质的现代性——自为的现代性”。可见，“后现代状况既可以描述为从虚假意识中解放出来的现代性，同时，它也是一种新型的社会状况”（Bauman, 1991b）。
文化与权力
早在1973年，鲍曼就出版了《作为实践的文化》。从书名中，我们也能看出，在鲍曼看来，文化就是实践，就是社群或人类处理体验或构造现实的方式。鲍曼是怎样得出这一结论的？文化模式的功能是创建秩序和方位感，确切地说，文化既营造了社会环境，又 影响 了这一环境中的人类行为。因此，“社会结构的存在离不开持续不断的社会实践；正是实践受到了有限的文化模型的塑造，这种特定的存在才是可能的”（Bauman，1973：105）。文化并没有外在于社会关系，它本身就是共享的社会存在的 内容 。文化是主观和客观的统一：它既是主观体验的客观基础，又从主观上“占领”了野蛮的异国世界。倘若我们不了解“文化涉及了秩序和可预测性，又涉及了创造性”这一事实，那么，我们则很难理解鲍曼的这些观点。在他看来，人类生活是积极的、有意识的生活，即马克思所说的“实践”。这样，“持续不断的结构活动构成了人类实践的核心，构成了人类的在世方式”（Bauman，1973：56）。因此，文化就是结构，就是实践。[8]
自由与安全
自由与安全是鲍曼的著作中经常出现的问题[11]，他倾向于把安全与现代性联系在一起，把自由与后现代性联系在一起。鲍曼在《后现代性及其缺憾》一书的“前言”中指出，文明（即现代性）的缺憾源于压抑，即人们在获得某些安全的同时，却失去了自由；后现代性的缺憾源于自由，即人们在得到日益增多的自由的同时，却失去了安全感。同时，鲍曼还指出，“当自由在安全的神坛上牺牲时，自由的光彩最为亮泽；当安全在个体自由的神殿下就义时，它便偷走了以前的牺牲品/自由的光彩”（Bauman，1997：3）。
在这里，我们隐约感觉到，鲍曼在某种程度上把自由和安全对立起来：自由的增加意味着安全的减少，安全的增加意味着自由的减少。诚然，在多数情况下，你不能同时得到自由和安全，犹如“鱼与熊掌不可兼得”。比如说，我们不妨对群体成员进行分析。你加入一个群体后，你就会得到这个群体的保护，你就会有一种心理归属感，这在某种程度上意味着你获得了安全；然而，一旦你加入一个群体，你就应该遵守这个群体的规范，规范对你的行动构成了约束，这时，你的自由就减少了。如果你不加入任何一个群体，群体规范就不会对你有约束力，你可以自由地行动，然而，你遇到危险时，也不会得到群体的保护；你遇到困难时，也不会得到群体的帮助。因而，你没有安全感。
然而，这只是问题的一个方面。对于另外的一些人而言，自由的增加并不意味着安全的减少；他们在获得自由的同时并没有丧失安全。鲍曼虽然没有明确指出这一道理，但是他的著作中却有这样的例子，比如说中产阶级，他们在治安很好的郊区购买了房子，他们既是自由的，也是安全的。同时，还有一些人，尤其是我们后面要提到的陌生人，他们既没有自由，也没有安全，换言之，他们生活在自由与安全的边缘。
陌生人与社会秩序
在西美尔的基础上，鲍曼不仅分析了陌生人产生的原因，也分析了陌生人在现代社会和后现代社会的不同处境。在《现代性与矛盾态度》中，鲍曼探讨了陌生人同朋友和敌人的关系。在鲍曼看来，陌生人是处于朋友和敌人之间的那类人，他既不是朋友，也不是敌人；但是，他既可能是朋友，也可能是敌人。可见，陌生人好像是没有被分类、而且难以分类的“杂种”和“怪物”。鲍曼眼中的陌生人既像戈夫曼所说的要被除掉的“污点”，又像萨特所说的混淆了事物边界的“粘液”，因此，他们的出现破坏了同周围的环境，影响了特定社会秩序（或生活世界）的建构。从这种意义上说，“陌生人是现代性的祸根”。鲍曼进一步指出，“陌生人总是处在朋友和敌人之间、秩序和无序之间、内与外之间。他象征了背信弃义的朋友，象征着狡猾的伪装过的敌人，象征着混乱的秩序，象征着容易受到攻击的内部”（Bauman，1991a：61）。
随后，鲍曼借用瑞泽尔（George Ritzer）“消费殿堂”（temple of consumption）的概念对陌生人进行了分析。在 音乐 会、展览馆、 旅游 景点、健身中心和购物中心这样的消费空间，陌生人的相遇是必然的，但这种偶然的相遇有别于亲戚、朋友和熟人之间的约会，它是一件“既没有过去也没有未来”的事件，是一次巧合，是一个“无法持续下去”的故事，因为陌生人之间并没有任何实际的社会互动（Bauman，2000：95）。然而，在这种拥挤的空间内，大批陌生人的相遇有可能带来危险，并影响真正顾客的消费。为了避免乞讨者、游手好闲者、肇事者和小偷的干扰，“消费殿堂”受到了良好的管理、严密的监视和有效的防护，它是一个“秩序之岛”（ibid.：99）。既然陌生人依然被视为危险的源泉[14]，所以，当我们遇上陌生人时，一定“不要跟他们说话”！既然人与人之间缺乏必要的信任，那么，人类又怎么能够和睦共处呢？由此可见，陌生人问题归根结底就是社会秩序问题。
观光者与流浪者
应该指出的是，鲍曼这里讨论的“观光者和流浪者”都是当代生活的隐喻。一个人即使在身体上没有移动很远，他也可以是一个观光者或流浪者。在后现代社会，我们在某种程度上都在移动，不管是身体的还是思想的，不管是 目前 的还是或未来的，也不管是自愿的还是被迫的。宽泛地说，我们都处在“完美的观光者”和“不可救药的流浪者”这一连续谱两极之间的某个位置，但“选择自由”决定了我们在这个连续谱中的具体位置：他拥有的选择自由的程度越高，他就越接近“完美的观光者”。根据鲍曼的看法，我们似乎可以得出这样的结论：我们不可能完全是“完美的观光者”，也不可能完全是“不可救药的流浪者”，在某种程度上我们同时是观光者和流浪者。或许，正是这样的一个结论，鲍曼才会说，“流浪者是观光者的他我（alter ego），犹如穷人是富人的他我，野蛮人是文明人的他我”（鲍曼，2002：110）。流浪者模仿了观光者的风格，这种模仿行为犹如一幅讽刺漫画，它揭示了虚假美丽背后的丑陋。这是观光者之所以会厌恶与憎恨流浪者的原因之一。当然，另一个更为重要的原因是，观光者看到流浪者之后担心也会沦为他们中的一个分子。
鲍曼社会理论的学术价值
前面，笔者简要考察了鲍曼在现代性与后现代性、自由与安全、陌生人与社会秩序、观光者与流浪者这些提议上的基本观点，并指出了这些议题之间的内在联系。在本文即将结尾时，我觉得有必要交待以下鲍曼社会理论的学术价值，换言之，它具有哪些现实意义。[15]在笔者看来，鲍曼的社会理论至少有两方面的意义：一方面，它有助于我们明确现代性与后现代性的关系；另一方面，它有助于我们比较清楚地认识当今人类的生存状态。当然，这两个问题有时是交织在一起的。
鲍曼的现代性与后现代性研究具有丰富的内容，但在笔者看来，这些研究的目的基本上是一致的：讲述人类的生存状态。前面提到的“陌生人”、“观光者”和“流浪者”就是人类生存状态的一种说明。许多评论家都说，鲍曼是一个优秀的“故事讲述者”，他讲述了知识分子的故事（Bauman，1987），讲述了犹太人的故事（Bauman，1989；1991），也讲述了普普通通的男男女女的故事。在聆听鲍曼讲述陌生人、观光者和流浪者的故事时，许多读者都有同感，觉得是在说自己。这就是鲍曼的魅力所在。更为重要的是，在讲述人类的故事时，鲍曼的声音是独特的：他既不盲目乐观，也不悲观失望，他总是提醒人们应注意面前的陷阱。即使面对“大屠杀”这样的事件，鲍曼依旧能保持平和的心态，客观冷静地分析大屠杀的原因与条件，而不是一味地去责备德国民众和纳粹分子。在总结大屠杀的教训时，鲍曼指出，一方面，在一个没有好的选择或者好的选择代价过于高昂的处境中，大多数人很容易说服自己去逃避责任，从而采取自我保全的准则；另一方面，凌驾于道德义务上的自我保全决不是注定的和必然的，有多少人宁愿选择道德义务而非自我保全的理性并不重要，重要的是有人这样做（Bauman，1989）。由此可见，在大屠杀的教训中，鲍曼既指出了人性的阴暗面，又呈现了走出阴暗的一线希望。
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﹡尽管鲍曼的许多著作都译成了中文，但有关鲍曼 研究 的论文却少而又少，这与鲍曼在国际上的学术地位显然是不相称的。至于学者们为什么对鲍曼处于“沉默状态”，我想一个重要原因就是文中提到的其著作的“非体系性”和“非连续性”。2005年恰好是鲍曼诞辰80周年，谨以此文来纪念这位辛勤耕耘、经历坎坷的学者。
[4]在现代性 问题 上，鲍曼并不同意哈贝马斯的看法。哈贝马斯把现代性视为一个“未竟的计划”，言外之意是，现代性现在没有实现，但在将来可以实现；而在鲍曼看来，现代性是一个乌托邦，是一个永远不会实现的计划。鲍曼说，一旦我们进入了一个理性设计的、完美的世界，那么，一切都会静止。笔者十分赞同鲍曼对乌托邦的批判。
[5]笔者曾写过一篇关于《后现代性及其缺憾》的书评“不确定性与安全感的丧失”（载《博览群书》2001年第10期），在这篇文章中，我总体上把“后现代性”理解为“不确定性”，把“后现代性的缺憾”理解为“安全感的丧失”。
[6]笔者曾在“个体主义＋整体主义＝结构化理论？”（载《北京科技大学学报》2001年第1期）一文中探讨了西方社会学研究的 方法 论。本文指出，不管是个体主义的方法论还是整体主义的方法论都没有能正确处理结构与行动的关系，而吉登斯的结构化理论则在某种程度上把二者整合在一起。
[7]在20世纪后期，许多欧洲著名学者都对“结构－能动性”的关系进行了探讨。哈贝马斯对“生活世界殖民化”的探讨（哈贝马斯，2004）、布尔迪厄关于“惯习”和“场域”的探讨(Bourdieu，19
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7)以及吉登斯关于“结构化理论”的探讨(Giddens, 19
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4)，基本上都是围绕着“结构－能动性”的整合而展开的。
[8]鲍曼对“文化－结构”二元论的观点进行批评。鲍曼指出，不管是结构功能主义还是冲突理论，它们都持有这种二元论的观点：文化有别于所谓的结构。在鲍曼看来，并不是每个人都支持核心的价值体系，并不是结构强迫人们去服从，问题并没有这么简单。
[9]至于鲍曼是怎样作出这一论断的，可参阅拙文“从立法者到阐释者”，载《读书》2001年第9期。
[13]在此，鲍曼借用法国人类学家列维－斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的概念提出了两种交替使用的对待陌生人的策略：一是同化策略，即通过社会的新陈代谢使陌生人成为社会的有机组成部分；二是排斥策略，即禁止陌生人在有序的世界内出现，不是把陌生人限制在贫民窟内，就是把他们逐出有序的世界。若两者都不奏效，那么，它就从肉体上消灭陌生人（See Bauman，1997：18）。
[15]在此，不免有人会问，鲍曼的社会理论有哪些缺陷？这是一个很难概括的问题。如果说鲍曼的社会学总体上属于解释社会学（早在1978年的时候，他就出版了《解释学和社会 科学 》），那么，解释社会学的缺陷，尤其是西美尔社会学的缺陷，在鲍曼著作中肯定会有所体现。从某种意义上说，正是这个原因，鲍曼的社会学在实证色彩很浓的美国社会学中并没有引起广泛的关注。事实上，鲍曼也不喜欢美国的主流社会学，他喜欢的是米尔斯这样的社会学家，因为他们丰富了“社会学的想象力”。
[17]丹尼斯·史密斯在自己的著作中借用柏拉图的观点讲述了一个“笼中人的神话”(The myth of the cage-dwellers)，以此来说明鲍曼关于现代性与后现代性之关系的看法（See Smith，1999：16-18）。
[19]当然，鲍曼也不愿意给他的著作的中译本撰写序言。当我让他给中文版的《后现代性及其缺憾》撰写序言时，他却说“我怎么能够傲慢地对 中国 知识分子谈论我的著作的意义呢？如果有某种意义的话，你们能够比我更好地去解释它”。
