通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化，[英]斯图亚特・霍尔、托尼・杰斐逊著，孟登迎、胡疆锋、王蕙译，2015“青年”已经成为现代社会普遍使用的一个司空见惯的称谓和概念，它不但表征着代际关系和年龄特性，还被赋予了诸如创新、热烈、积极、希望甚至鲁莽、浮躁等多重引伸性的含义。事实上，成人主流社会对于青年群体的这种认定和赋予意义的行为，有一个相当曲折的历史过程。与之相关，有关青年群体所体现的文化形态和生活方式的研究，或者说关于青年文化或青年亚文化的研究，也经历了一个较长的变化过程。
鉴于英国伯明翰学派在青年亚文化研究史上所处的重要位置，我们在一定程度上可以用这一学派作为学术界探讨青年亚文化研究的历史分界线。因此，我们有必要了解一下伯明翰学派之前“青年”被塑形和青年文化被研究的历史过程，尝试寻找一条相对清晰的研究线索，一个相对充实的历史参照系统。
一、伯明翰学派之前的青年亚文化研究
自20世纪20年代起，芝加哥社会学系的师生就开始对包括青年亚文化群体在内的各种亚文化群体进行系统的调查研究。经过几代学人半个世纪的努力，芝加哥社会学学派提出了诸如“社会解组论”（socialdisorganization）、“符号互动论”（symbolicinteractionism）、“贴标签论”（labelingtheory）等一系列富有阐释力的理论视角。他们认为，青年越轨亚文化行为之所以会出现，不仅仅源自移民群体（尤其是移民家庭青少年）所处的边缘化生存处境，还源于强势群体对他们的标签化、刻板化认定行为。这种揭示不只体现了社会学家对于弱势群体和越轨人群的同情，更重要的是在研究方法论上为后来的青年亚文化研究提供了许多可贵的启示。
此外，艾伯特・科恩提出的地位挫败（statusfrustration）和“问题解决”（problemsolving）理论（假设），也为探讨青年亚文化问题提供了一种新的思路。在他看来，下层阶级出身的青少年所面临的一个核心的问题，就是地位挫败（statusfrustration）所带来的苦恼，而这些青少年形成的亚文化就是他们解决地位挫败问题的特有方式。这些处在边缘社会的青少年与占据主导地位的中产阶级价值观存在着内在的紧张和矛盾，他们无法融入那些能够适应中产阶级竞争规则的青少年，开始以他们自身处境结成的帮伙作为文化归属群体。最终，在他们当中形成了一套与中产阶级主流价值观格格不入的价值体系，后者成为越轨亚文化群体产生的观念支柱。因此，他认为青少年亚文化――尤其是青少年犯罪文化，就是越轨青少年群体对主流体面社会的反叛性回应。
二、伯明翰学派的青年亚文化研究
1964年，英国文学教授理查德・霍加特（RichardHogart）和他的学术助手斯图亚特・霍尔（StuartHall）在伯明翰大学创立了“当代文化研究中心”（CentreforContemporaryCulturalStudies，简称CCCS），开创了颇具影响力的伯明翰文化研究学派。[3]他们受到了芝加哥学派以及斯坦利・科恩的直接启发，但又突破了他们的理论框架，明确将阶级、文化、性别和种族等多个维度引入了对青年的研究当中，并且高度重视青年亚文化群体和实践自身所包含的“仪式抵抗”意义。这种不无乐观主义色彩的视角转变，在西方青年亚文化研究史上可算是一大飞跃：不但克服了法兰克福学派对于各种流行文化（以青年为主体）的一贯蔑视，而且在理论阐释层面极大地释放了各种青年亚文化风格的政治文化内涵和活力。
伯明翰学派在青年亚文化方面的研究成果，集中汇聚在由霍尔和其他同仁主编的《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化（群体）》（ResistancethroughRituals：YouthsubculturesinpostwarBritain，1976）和《监控危机：行凶抢劫、国家和治安》（PolicingtheCrisis：Mugging，theStateandLawandOrder，1978）这两本影响较大的论文集当中。这两个文集是伯明翰当代文化中心的“亚文化小组”和“行凶抢劫研究小组”的集体合作成果，因此各篇文章之间其实也有对话和争论的态势。此外，该中心培养的一些研究生，从各自重点关注的视角入手，也写出了多部关于青年亚文化研究的大作。例如，保罗・威利斯的《学做工》（1977）更多关注阶级因素，迪克・赫伯迪格的《亚文化：风格的意义》（1981）更重视种族与种族文化表征，而和安吉拉・默克罗比的《女性主义与青年文化》（1991）更重视性别视角。
从此书不难看出，伯明翰青年亚文化研究的理论实践意义。伯明翰学派除了借鉴芝加哥学派的亚文化研究立场和研究方法之外，尤其继承了英国本土马克思主义理论家雷蒙・威廉斯（RaymondWilliams）所开创的从社会历史语境分析文化现象的“文化与社会”的学术传统。在霍尔等人看来，要谈“亚文化”先得划定“文化”概念的范围。依据雷蒙・威廉斯从“社会”角度对“文化”所下的定义，“文化是对一种特定生活方式的描述，这种描述不仅表达艺术或学识中的某些意义和价值，而且表达制度和日常行为中的意义和价值。”[4]霍尔等人对此定义做了进一步的推进，认为“文化”概念有其明确的实践和物质指向，指的是“社会群体形成自己独特生活模式，并且给他们的社会和物质生活经验赋予表现形式的一个社会层面……‘文化’是以有意味的形式和形态去实现或具体展现群体生活的一种实践”[5]。显而易见，霍尔等人更强调文化所包含的那些有意味的符号化表现形式，而这一点与青少年亚文化群体夸张化、仪式化的行为举止表现更为切合。这体现了伯明翰学派在理论上的积极努力和创造性发展。
霍尔等人进而认为，“文化”与“阶级”有密切关系，“在现代社会，最基本的群体是社会阶级，并且在最基本、虽然也是最间接的意义上说，最主要的文化结构形态也将是‘阶级文化’”。[6]由此判断出发，霍尔等人反对笼统使用“青年文化”这一术语，认为其掩盖和压抑了许多差异（尤其是阶级差异），主张使用更具阐释力、更能体现不同阶层青年真实处境的“青年亚文化”概念。他认为新闻媒体和公众所说的那些关于青年文化的流行话语，“只从音乐、风格、休闲消费等最为常见的现象方面来界定青年”，而没有深入揭示青少年市场工业、时尚工业和公众对于“青年”的利用（盗用）甚至剥削，因而也就“缺乏或没有阐释的力量”。[7]他们认为，应该首先将“青年亚文化”置于一个它“所属的更大的阶级――文化系统”来考察，把它看作“一种亚系统――更大的文化网状系统中某个部分之内更小、更地方化、更具差异性的结构”。[8]因此，伯明翰学派对于各类青年亚文化现象的分析，必然涉及阶级、世代（generation）、性别、种族甚至性倾向等诸多维度。他们眼中的青年亚文化，也都必然是带有阶级色彩、代际冲突、性别差异或种族特色的青年亚文化，而绝不是公众话语仅从年龄或消费等表面特征区分出来的大一统的“青年文化”。换句话说，伯明翰学派要分析一种青年亚文化现象，必然要考察它与“父辈”文化、所属阶级或种族的文化、社会主流文化以及自身的性别（甚至性倾向）、其生活的区域和从事的工作等诸多要素之间的动态关系，考察这诸多因素之间相互产生的错综复杂的渗透关系。 伯明翰学派广泛关注和考察“二战”以后在英国兴起的那些与主流社会标准有偏离倾向，并且有自己独特生活方式和行为方式的小众青年人群，如泰迪男孩（teddyboy）、光头党（skinheads）、摩登族（mods）、嬉皮士（hippie）、雷鬼乐（reggae）和朋克（punk）[9]等，并对这些青年亚文化现象进行了深刻而饶有趣味的阐释。比如，他们从光头党的行为和服饰当中发现了对于工人阶级传统阳刚男性形象的想象性复兴，对于社区地盘的强烈捍卫，对于黑人音乐和黑人文化的挪用，对于巴基斯坦籍移民和同性恋人群的歧视和欺凌，甚至看到了这些不无“嚣张”的工人阶级青少年形象背后所隐含的深层社会政治危机：工人阶级的共同体和共同体观念正在式微，市场消费主义日益侵蚀工人阶级青少年的精神生活，工人阶级青少年文化以此类极端的符号化方式来缓解自己身份认同的困惑，等等。这些既充满同情性理解又不乏批判性审视的阐释，为我们深入理解形形色色的青年亚文化现象提供了生动的启示性参考。
到20世纪70年代中期，伯明翰学派的一些学者开始综合运用意大利马克思主义理论家安东尼奥・葛兰西（AntonioGramci）的文化领导权理论、法国马克思主义哲学家路易・阿尔都塞（LouisAlthusser）的意识形态主体建构理论以及结构主义符号学等欧陆思想资源[如列维斯特劳斯（ClaudeLéviStrauss）的“修补拼贴”（bricolage）理论和罗兰・巴特（RolandBarthes）的神话符号分析方法等]。葛兰西的文化领导权和文化抵抗思想，对伯明翰学派产生了尤为重要的方向性影响。结合符号学理论，他们逐渐将“青年亚文化”看作某些小众的青年社群展现（represent）日常生活的“有意味的形式”，看作一套构成青年小众群体特定生活方式的符号系统――“风格”（style）。风格不仅包括一个群体的衣食住行所用的各类“物”件，而且包括他们如何穿用这些“物”的方式，以及这类人共通而特定的言谈举止方式等符号要素。伯明翰学派将前面提到的阶级、代际、性别或种族等带有社会阶层冲突张力的维度最终都融合到了“风格”这一概念当中，努力从“风格”当中发掘那些处于弱势的青年亚文化群体所蕴藏的“仪式抵抗”潜能。在对这种“仪式抵抗”进行充分肯定的同时，他们还提醒要时时警惕主流强势群体和商业文化对青年亚文化风格的“收编”企图。
20世纪70年代末，伯明翰学派的代表性人物迪克・赫伯迪格（DickHebdige）在他的名作《亚文化：风格的意义》（Subculture：TheMeaningofStyle，1979）当中，不无遗憾地承认：现有的所有亚文化风格的抵抗性，最终都会被时尚工业所收编或者商品化，都会失去战斗锋芒而变成折中的东西。正如《亚文化之后》（AfterSubculture：CriticalStudiesinContemporaryYouthCulture）一书的编者所概括的，伯明翰学派在此既看到了青年亚文化的成就，也看到了其具有的不可避免的局限。[11]显然，伯明翰学派由于对青年亚文化寄予了太多的情感和政治期待，在面对无法回避的现实法则时难免会感觉有些无奈。无论如何，他们对于青年亚文化所做的这些富有开创性和想象力的研究，在很大程度上改变了成人社会对于下层阶级青年日常生活方式的看法，而且会启发并激励一代又一代的青年研究者去探究青年文化独有的奥秘和魅力。
三、后伯明翰时代的青年亚文化研究
自20世纪80年代以来，随着新自由主义在英美的盛行，随着苏联东欧社会主义阵营的解体以及中国的市场化改革，阶级政治和阶级意识在全球日渐衰落。而与此同时，全球性的消费模式却更显同质化色彩，符号消费和全球互联网文化日渐勃兴，出现了日益多样化的新的亚文化群体和亚文化“风格”。这些新的亚文化群体及其身份表现行为在当今（后现代）社会呈现出多重混杂的状态，这使得伯明翰学派曾经坚持的阶级亚文化、种族亚文化立场和阐释面临严峻挑战。
到了20世纪末和21世纪初，西方学术界确实出现了“后亚文化研究”（postsubculturesstudies）[13]或“后亚文化理论”（postsubculturaltheory）[14]之类的提法。“后亚文化”概念的提出，旨在阐释亚文化人群在多变繁复的新传媒时代和日益普泛的文化符号消费时代所产生的身份混杂现象，比如全球化网络时代的虚拟社群身份、消费主义弥漫下抵抗意识的消解，等等。这些学者受后现代主义思想的影响，基本得出了如下的判断：芝加哥学派和伯明翰学派时期有比较明确区分的全球/本地、虚拟/真实、商业/独立、日常/边缘等二元区分层面，在当下的符号消费时代已经不复存在，即使存在也变得极其交错混杂，呈现出高度变异的文化面貌。在他们看来，伯明翰学派以前看重的那些因弱势身份归属（如无产阶级、青少年、有色人种、女性或同性恋等）而聚结在一起的亚文化群体，在身份极度混杂和变异的当下消费文化时代，已经失去了自身能够依附的现实社会基础，也就自然失去了进行“仪式抵抗”的“英雄精神”，甚至没有进行“仪式抵抗”的可能。
在这些学者看来，当下的青年亚文化社群活跃于各种亦真亦幻的“夜总会亚文化”或亚文化“场景”当中[如锐舞派对（raveparty）、网上冲浪族等]，已经演变成为碎片化、混杂性、短暂性和“无关政治”的“流动身份”。[15]在这些新出现的亚文化“场景”（如全球互联网平台）中“游走”的流动社群以及他们诡异多变的“再现”方式，成了“亚文化”的“能指链”，像雅克・德里达所说的“踪迹”（trace）一样时隐时现，飘忽不定。这样的“亚文化”概念当然缺乏伯明翰学派所说的那种“抵抗”型亚文化的反叛性，简直成了身份政治的“自恋”式表演。
显然，这些有关“后亚文化”的表述对身份的流动性和媒介的虚拟性给予了过度的关注，但它们却无法解释这些在虚拟化、碎片化的文化空间“游走”的青年亚文化群体与自身真实的经济政治处境之间的复杂联系。一个只顾上网冲浪、衣食无忧的“宅男”或“宅女”，一个崇尚绿色简朴消费、骑自行车上街的后现代青年，一名在建筑工地流汗流血但也有时上网聊天的青年民工，都可以用这种“后亚文化”符号消费理论来概括吗？
四、青年亚文化研究的未来
通过以上对青年文化研究史的追溯，我们不难发现，“青年亚文化”一般都指社会阶层结构框架里不断出现的那些带有一定“反常”色彩或挑战性的新兴社群或新潮生活方式。但是，一旦涉及对这些青年新兴社群或生活方式进行研究的时候，不同时代、不同政治立场和不同学派的看法就有了很大的差别，当然，也会有一定的关联性和连续性。
早期芝加哥学派认为，亚文化一般是指无家可归或移居的街头帮派、犯罪的黑社会以及同性恋等非正常群体，这些人通常在外观上就与普通人有明显的区别。这种判断虽然有简单化之嫌，但发现了亚文化群体的一些外观特征，这与后来人们重视亚文化群体的符号化表现有深层关联。后期芝加哥学派开始关注主流社会、大众媒介对于越轨青年“贴标签”、越轨青年如何认知自身等深层问题，将社会阶层、成长环境、认同危机等社会因素纳入了对于青年亚文化群体的分析当中。而到了伯明翰学派时期，则将青年亚文化研究纳入范围更为广泛的文化研究事业当中，得以从阶级、代际、种族、性别等维度来深入探讨青年亚文化群体的符号表达。他们强调了青年作为弱势群体而面临的身份政治问题，并将青年亚文化看作是对各种大众文化形式和主流社会“收编”行为的“拒绝”或“仪式抵抗”。他们发现这些“拒绝”和“抵抗”也有区别，有些是明显展现出来的，如20世纪70年代后期的英国朋克族;有些并不完全是对抗的，如滑板运动族、冲浪族等，而只是为了克服在社群当中日常生活刻板模式所带来的束缚。到了当今时代，伴随着各种夜总会文化的崛起，伴随着科技虚拟因素的大量渗入，亚文化群体日益多元化、短暂化，这一概念原来被赋予的“抵抗”意义、阶层区分意义，在亦真亦幻、无处不在的符号消费王国，似乎都变得更难以落实了。因此，就有学者开始新造“后亚文化”这样的概念，试图重新掌握对这种充满流动性、分裂性和混杂性的青年亚文化身份的理解。
可以看出，一方面是青年亚文化群体自身随着社会政治结构发生的重大变化，另一方面是主流成人社会在如何看待这种变化，而后者更值得关注。正如《亚文化读本》（TheSubculturesReader）的编者肯・盖德尔（KenGelder）所总结的那样，人们对于亚文化的描述和研究“始终在以下两种方法之间来回徘徊：一方面将亚文化社群描述为各种独特的社交形式，另一方面又把他们的身份复数化、模糊化;以前曾经认为他们的文化角色是单一的，具有一套为所有成员都认同的共同兴趣和信仰，现在则更多强调他们的异质性、多方位渗透性、可变性和短暂性”。[16]人们对待青年亚文化群体的这种复杂的态度，一直贯穿于芝加哥学派、伯明翰学派和当今的亚文化研究当中。 青年亚文化研究方向的变化（包括“后亚文化”的提法），实际上给我们提出了许多值得重新思考的问题。这些问题可能已经超出了青年人群的范围。比如，现代社会的人们如何看待自身与他者（群体）的关系，现代“个体”与新兴的“社群”究竟会结成什么样的关系？在符号化消费日益扩散、个体与群体关系日益混杂交错的当今时代，社会学家、文化研究学者应该以何种态度、以何种方法对待自己的研究对象？对于新兴的青年亚文化的界定和研究，如何在保持相对客观分析的同时，又能在一定程度上体现研究者的政治指向――比如对弱势青年群体，对各种新兴的、健康的反主流生活方式的关注、理解和支持？如何看待随着全球化进程加深，尤其是互联网传媒深刻影响下出现的诸多新兴的全球性的青年文化现象――比如那些通过网络联动而兴起的全球青年志愿者运动、全球青年环境运动？
诸如此类的问题，想必应该成为未来的青年文化研究应当面对的研究对象。对于青年文化的研究既需要研究者能够进入青年亚文化社群内部去感受和体验，又要求研究者能够与其拉开一定的距离，发现该青年亚文化社群不同于其他群体的异质性和指向未来健康生活方式的创新性。经历了半个多世纪的努力，成人社会和大众传媒终于可以俯下身段去倾听被他们无数次“描绘”过的“青年”发出的心声。那些行为乖张、穿着奇异、打架斗殴甚至纵火抢掠的青少年，再也不能被媒体简单描述为“民间恶魔”或“社会公害”，而应该得到真正的重视和对待。那些为数不多的、举止平和、喜好新奇、崇尚消费或者抗拒科技、寻求简朴生活的遍布于这个星球的青少年，因其承受着身份日益碎片化、混杂性和流动性的风险，更应该受到研究者和成人社会的同情性理解和帮助。
从根本上讲，对于青年文化的研究，都必然会涉及成人社会对于未来社会的理想期待和想象。因为，我们不只是在对青年文化进行研究，还在塑造我们自己的未来。正如不少学者所指出的，在消费文化泛滥的今天，青年亚文化已经在很大程度上蜕变为无处不在的青春消费文化或者说消费青春的流行文化形态。如果说伯明翰学派的学人们在半个世纪之前，还试图在那些令人侧目的青年亚文化形象当中寻找抵抗现实社会压迫的潜在资源，他们也是在探寻另一种可能的生活方式。对于青年人形象和面目日渐模糊的当下中国，这种不无理想色彩的研究究竟又意味着什么呢？
注释
[1]JohnR.Gillis，YouthandHistory：TraditionandChangeinEuropeanAgeRelations1770-Present，p.38.
[2]TalcottParsons，“AgeandSexintheSocialStructureoftheUnitedStates”，inT.Parsonsed.，EssaysinSociologicalTheory，NewYork：FreePress，1954，p.91.
[4]RaymondWilliams，TheLongRevolution，London：ChattoWindus，1961，p.57.
[5]StuartHallTonyJeffersoned.，ResistanceThroughRituals：youthsubculturesinpostwarBritain，London：Routledge，2006，p.4.
[6]同上，p.6。
[7]同上，pp.8―9。
[8]同上，p.6。
[10]同[5]，p.37。
[12]同上，pp.6―10。
[14]同[11]，p.11。
