一
在所有的学科中，美学最接近人之为人的核心——自由。而一种美学的进步，也往往与对于自由之为自由的理解的进一步的深入密切相关。生命美学的出现也恰恰与对于自由之为自由的理解的进一步的深入密切相关。
在《诗与思的对话》（上海三联书店１９９７年版）中，我已经指出：人类生命活动面对的根本问题是自由的实现，然而，自由的实现又可以分为自由的基础、手段（前提）的实现与自由的目的（内涵）的实现。因此，人类生命活动也相应地分解为实践活动、理论活动与审美活动来与之相对应。也因此，对自由之为自由的理解也就包含着两个必不可少的层面：其一，自由意味着什么？其二，自由的基础、手段尤其是自由的目的意味着什么？准确地理解这样两个必不可少的层面，对于美学来说，无疑至关重要。而在此之前美学的失误以及生命美学的应运而生，也都显然与对于这样两个必不可少的层面的准确理解有着最为直接的关系。
就第一个层面而言，要回答的是：自由意味着什么？对此的回答，可谓多种多样，不过其中又大致可以分为两类。其一是片面地从自由的必然性、客观性的角度去回答，其二是片面地从主观性、超越性的角度去回答。就第二个层面而言，要回答的是：自由的基础、手段尤其是自由的目的意味着什么？对此的回答，却又几乎是一片空白。显然，如何理解这样两个必不可少的层面，对于美学而言是极为重要的。而在此之前美学的失误恰恰在于，在上述第一个层面，我们作出的只是片面的回答；在第二个层面，我们又根本没有作出任何回答。结果，在回答何谓自由之时，我们往往片面地把自由与主观性、超越性或者必然性、客观性等同起来，在回答自由与审美活动的关系时，我们又往往把审美活动的实现与自由的实现完全对应起来。例如，西方传统美学与中国现当代美学就往往片面地把自由与必然性、客观性等同起来，中国传统美学与西方现当代美学则往往片面地把自由与主观性、超越性等同起来。毋庸讳言，一切的失误都是缘此而生。
我们的思考不妨就从对于自由的理解的第一个层面开始。
自由意味着什么？在西方传统美学与中国现当代美学看来，自由就是对于客观的必然性的认识、把握，例如，实践美学的代表人物李泽厚就认为：“从主体性实践哲学看，自由是由于对必然的支配使人具有普遍形式的力量。”“符合或掌握了客观规律”就意味着自由
（1）。在中国传统美学与西方现当代美学，自由则根本与客观的必然性无关，它意味着人之为人的主观超越本性，例如，中国的庄子所宣称的“逍遥”就意味着这样对于一种人之为人的主观超越本性的强调。遗憾的是，不论前者亦或后者，都失之于片面。
在我看来，关于自由的两种不同理解，是以在人类生命活动中普遍存在着的决定性与非决定性的抽象对立为基础的，也深刻地渊源于人类关于在人类生命活动中普遍存在着的决定性与非决定性的思考。一般而言，在关于决定性的思考中发展了人类关于自由的基础、手段的看法，在关于非决定性的思考中发展了人类关于自由的目的的看法。
具体来说，在文明社会之初，在一个简单的尚未获得充分发展的封闭社会、线性系统之中，决定性往往会更多地被予以关注，也往往会被更多地予以强调。在西方，赫拉克利特提出的“逻各斯”，应该说是对于决定性的最早的认识。在此之后，霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、伏尔泰、拉美特利、霍尔巴赫、孟德斯鸠、爱尔维修、拉普拉斯等西方的思想家所强调的，仍旧是决定性的一面以及对于必然性的把握。例如莱布尼茨就认为：“没有任何事物发生时不具备充足理由”，拉美特利也形象地宣布：“人是机器”，拉普拉斯式干脆推出著名的所谓宇宙公式，认为只要给初始条件和临界条件插入整套的特定数值，就可以得到一本世界历书。这个拉普拉斯式的全知精灵使得人类的命运都过去到未来都一览无余。于是，一切都是有原因的，一切都是确定的，一切也都是被决定的，一切还都是可以预测、可以重复的。
历史的看，人类关于决定性的思考也并非一无是处。它意味着人类寻找决定性的一种努力。何况，发现了决定性，无论如何都应该说是人类理性的功劳。而在一个简单的尚未获得充分发展的封闭社会、线性系统之中，对于决定性的强调更有其重大意义。因为身处其中，只有驯顺服从才是唯一可能的态度，这样，人类就必须通过对于决定性的把握，找到一个无源之水、无本之本，才能确定自己的行为的合理性，也才会有安全感、信任感。换言之，身处其中，人类必须以这样一种假定作为基础：一切都是有原因的。否则，就一天都过不下去。这正如法国社会学家莱维－布鲁尔所说：“这种智慧的安全感是如此深地扎根于我们之中，以致我们从来也看不到它怎么可能被动摇。即使我们假设我们可能观察到某种看上去十分神秘的现象，我们也还是继续相信我们的无知只不过是暂时的，这现象肯定服从因果关系的总规律，这现象发生的原因迟早会被确定。我们周围的自然界是有序的和有理性的，恰如人类的思维一样。我们每天的活动便隐含着对自然规律普适性的完全信赖。”
（2）
不过，这一关于决定性的思考显然也有其失误之处。它所造就的，是一种铁的必然性，一种一对一的自由（所以说，实际上是不自由）。一切都在必然性的因果链控制之中，人类对于一切都无法控制，然而也正是因此，既然人类对于一切都无法控制，所以人类所做的一切也就毫无意义。发现了决定性的一面，当然是人类理性的一大功劳，但是其结果却反而证明了理性的毫无贡献。因为决定性的无处不在与决定性的无处可在，都是人类所无法忍受的。就更不要说，对于决定性的驯从，使得生活变得索然无味，不要说人类为之承受着种种的重负，不可或缺的精神自由也被洗掠一空。
在关于决定性的思考中发展人类关于自由的基础、手段的看法，有其特定的思维特征与思维方式。就前者来看，往往与空间地看问题有关。以希腊思想为例，它以原子作为物质的“始原”。这原子的存在就是空间的，因此也是自足的、有限的、三维的、中断的。而时间则往往是这一思维特征的致命克星，所以在其中并不存在时间的位置，相反却到处可见对于时间的否定、方向的否定。芝诺悖论之所以会对希腊思想造成一次震撼，原因在此。希腊思想之所以最恐惧“无限”，西方之所以在相当长的时间中都一直没有能够跨越“无限”这一高峰（以微积分为标志），甚至一直都没有想象到“无限”的存在，原因也在此。而西方的数学一直就只接受有理数，却坚决拒绝无理数，以致于西方的最早的三次数学危机竟然都是源于对于有理数的挑战（一次是无理数的发现，一次是无穷小的发现，还有一次是集合论悖论的发现），原因还是在此。而这种空间地看问题的特征必然使得人们去刻意寻找一种空间的东西以寻求世界的统一，诸如水、原子、物质，直到上帝。甚至，为了达到这一目的，人们还不得不求助于“逻各斯”、推理、演绎、理论体系，从而把对象变成一幅封闭、静止的图象，结果，思维不再是针对对象，而是针对自身。空间地看问题，看到的不是对象是什么，而是当自己看对象之时，对象可能会是什么。这样，变化万千的大千世界就会悄然隐去，被规律、本质、必然等公理所取代。在关于决定性的思考中发展了人类关于自由的基础、手段的看法，也就是必然的。
就后者来看，则往往与固执地认定一切存在、变化、发展都是有原因的这样一种理性主义思考问题的前提有关。在文明社会之初，在一个简单的尚未获得充分发展的封闭社会、线性系统之中，观察到的大多都是一些简单事物，在那里因素的结合方式往往只有一种，原因与结果之间的关系也往往具有确定性，因此难免使人产生某种误解。以致明明在因果关系中原因因并非只有一个，但是人们却习惯于在其中只去寻找某一个固定的起决定作用的原因，而且转而排斥其它的许多原因，结果这样一种思维模式就导致一种单一的取向，即Ａ决定Ｂ的模式。于是丰富多姿的对象都被单值化处理了，都成为可以被单值决定的了，都转而成为一种对于对象的因果过程联系环节的抽象，而且，在“继望”状态中就已经造就蕴含了在“开来”状态中即将出现的一切可能性——其中不存在任何的较之前面更多的任何的新东西。最终，一种出之于简单化、理想化、经验化原则的思维模式，一种为了认识对象的方便而导致的偷工简料的作法（１８７１年马赫干脆提出所谓“思维经济”原则），却反而被当做一种深刻、一种智慧。于是，人类拱手让出了自己最为神圣的选择的特权，心甘情愿地去做生命世界中的一件多余的奢侈品。
当然，相反的情况也并非就不存在。几乎就与在关于决定性的思考中去发展人类关于自由基础、手段的看法同时，人类也在关于非决定性的思考中发展着人类关于自由的目的的看法。从恩培多克勒开始，西方同样存在着一条关于非决定性的思考线索。决定性以及本质、规律、必然的束缚，使得西方人又迫切地需要证明自己的意志的自由，强调人的超出必然性的自由、绝对自由。不过，这条线索却十分微弱，而且只有到西方近现代社会才有可能蔚为大观。相比之下，关于非决定性的思考，倒是在中国更具规模。老子说的“知常曰明”、庄子说的“恶乎待哉”（逍遥）、张载说的“存吾顺事，没吾宁也”，王阳明说的“不着相”……都是对于非决定性的思考。超出决定性以及知识论框架的取向，使得他们更多地注意到了必然性之外的纯粹的、绝对的、不受任何限制的主观自由。显然，在上述关于非决定性的思考中蕴含着人类关于超出必然性的自由的最初的觉醒。它意味着：人类不但要争取立足之地，而且要争取活动的空间。不过其中也有着不容忽视的谬误，这就是：一旦远离对于必然性的认识、把握，这必然性之外的纯粹的、绝对的、不受任何限制的主观自由又毕竟只是无源之水、无本之木。
在关于非决定性的思考中发展人类关于自由的目的的看法，同样有其特定的思维特征与思维方式。就前者而言，往往与时间地看问题有关。以中国思想为例，它以阴阳作为世界的“秩序”。阴阳的存在显然是时间的，因此也是不自足的、无限的、一维的、绵延的。这样，与西方的思想相比，中国显然认为物的抽象属性并不存在，存在的只有时间的抽象属性，世界也不统一于水、原子、物质或者上帝，而是统一于时间（所以庄子慷慨陈辞：“时为帝’），既然如此，万事万物的内涵就都并不存在于自身，而是彼此互相涵摄、互相补充，换言之，万事万物的内涵都是变化莫测的，只有加入时间这一根本参照（这就是《周易所谓“与时偕行”），才有可能一切真相大白。只有时间才是抽象的存在，只有时间才会使万物发生普遍联系，只有时间才能令不自足的万物进入无穷无尽的发展流变，而在时间之中所隐含的，恰恰是作为参与者的人的主观超越性。这样，在关于非决定性的思考中发展了人类关于自由的看法，也就是必然的。就后而言，则往往与固执地认定一切存在、变化、发展的原因都是无穷无尽的这样一种超出知识论框架的思考问题的前提有关。它认为原因与结果之间的关系实际是不确定的，一对一的那样一种单一取向，即Ａ决定Ｂ的模式性，根本就是一厢情愿。实际上，任何一个对象都处在宇宙万物之间的或直接活或间接、或遥远或切近、或有形或无形、或重要或不重要、或暂时或长久的彼此相关、相互作用、互相影响之中，因此“彼出于是，是亦因彼”，互为因果，互为前提，一切在空间地看问题中成为对象的存在根据的东西都毫无意义。从而，人之为人的自由选择的神圣特权受到了应有的关注，超出必然性的自由也第一次浮出水面，然而，由于这一思维模式往往以无视决定性的一面为前提，因此又难免陷入一片混沌，“怎么都行”的前提是根本没有了标准，因此也就“怎么都不行”，从过去的无选择的标准走向了现在的无标准的选择。庄子感叹：“道行之而成，物谓之而成。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”（《庄子》）确实如此！于是，在自由选择的神圣特权的旗帜下，人们所选择的恰恰是：根本不做任何选择。这，就是中国思想中出现的从自由到逍遥的取向。所建构的，无疑只是一座空中楼阁。
二
由此我们看到，在人类关于决定性的思考中并不包含着关于自由的全部思考，倘若我们因此而得出自由就是对于必然的认识、把握之类的结论，自然也就没有什么根据可言，同时，在人类关于非决定性的思考中同样并不包含着关于自由的全部思考，倘若我们因此而得出自由就是人的主观超越本性，自然也同样失之片面。那么，究竟应该如何去把握自由？
要弄清楚这个问题，我们必须到决定性与非决定性这两极之间所形成的必要的张力之中去寻找。
事实上，在决定性与非决定性之间不仅存在着对立，而且存在着统一。对此，我们不难从人类关于决定性的思考的视野的转换中看到。普利高津发现，人类的在关于决定性的思考的基础上所形成的决定论的模式“甚至从其诞生时起就处于毁灭的炮火之下了”， 莱布尼茨也发现：“我们的理性常常陷入两个著名的迷宫：一个是关于自由和必然的大问题，特别是关于恶的产生和起源的问题；另一个问题在于有关连续性和看来是它的要素的不可分的点的争论，而这问题牵涉到对于无限性的考虑。” 确实如此。例如西方的数学，我们看到，就存在着一个从无穷小到无穷大最后再到极限的思想的转换，这正意味着西方思想开始有了一种关于“无穷”的想象力，意味着西方思想的视野在一步步地从空间、静止走向时间、运动，也正意味着西方的思想触角开始触及被决定性所一直遮蔽着的非决定性的领域。物理学也是如此，当伽利略在上帝的均速运动中添上了加速度，自古皆然的决定性的大厦就开始摇摇欲坠了。原因很简单，运动，在关于决定性的思考中是以匀速的面目出现的（只与空间有关），而匀速实际上就是静止，因此运动就是不运动，而加速度的出现，才使得运动成为可能（开始与时间有关，并且与重量无关）。而且，使得世界不再统一于静止，而是统一于运动，如此一来，自古皆然的决定性的大厦还不摇摇欲坠吗？还有牛顿，从历史的角度看，牛顿所提出的万有引力同样值得注意。因为当人类注意到世界统一于运动之后，就必然会面临一个新的困惑：世界的运动如何可能？这个答案正是牛顿给出的。他指出：正是由于一种相互的引力的存在，世界才存在。这显然是一个重大突破，因为在传统思想中，万事万物之间都是中断、孤立而且互不联系的，而万有引力的出现，却使得它们彼此之间开始打破了中断、孤立状态，开始了相互的联系（尽管不是依靠自身，而是依靠外力）。在此之后，就是非欧几何的诞生和爱因斯坦相对论的问世。从此，“孤立的空间和孤立的时间注定要消失成为影子，只有两者的统一才能保持孤立的存在。” 不过，这一切都已经是人们所十分熟悉的思想事件。因此，我们只要举出普里戈金的一些概括，就足以使得我们所要讨论的问题更加醒豁：
对时间和复杂性的排除是经典定义上的科学事业所引出的文化争端的中心。
（现实）强迫科学去重新考虑过去以机械论世界观的名义被排斥在外了的 东西，比如不可逆性和复杂性等课题。
我们发现我们自己处在一个可逆性和决定论只适用于有限的简单情况，而 不可逆性和随机性却占统治地位的世界之中。
（结果）在经典科学惯于强调永恒性的地方，我们现在发现了变化和进化。
显然，人类开始重新发现时间、发现运动、发现复杂性不可逆性、变化随机性，重新发现生命本身，开始向传统的无视时间的存在的种种假定挑战，开始意识到决定性本身的有限性。
由此，自古壁垒森严的决定性与非决定性之间的“鸿沟”开始彼此融合。决定性与非决定性之间出人意料地开始了对话。绝对的决定性与绝对的非决定性都开始消失了。在这方面，莱布尼茨的思想值得注意，也许应该说，他是真正意识到西方关于决定性思考的根本弊病的第一人，也是着手超越西方思想的知识论框架尝试在是之外再重建新的框架的第一人，在这方面，最典型的例证，就是他所提出的那个作为非物质、非空间状态存在的“单子”。同样值得注意的，是康德的艰苦努力。我们看到，在康德的思想中，第一次出现了“两两互补”的思想（在笛卡尔那里只有斥力，在黑格尔那里只有引力，而康德却发现两者同时存在）。而恩格斯的评价更使我们意识到康德思想的深刻：“１７５５年出现了康德《自然通史和天体论》。关于（上帝）第一次推动的问题被取消了；地球和整个太阳系都表现为某种在时间的进程中生成的东西。” “康德关于目前所有的天体都从旋转的星云团产生的学说，是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念，第一次被动摇了。”
确实，决定性与非决定性的对立只是我们对事物过程的性质进行抽象认识的结果，是对事物的连续性进行抽象分割的结果，因此它们之间的对立只是抽象的对立。严格而言，事物的决定性与事物的非决定性是同时并存的。在自然过程中既有决定性也有非决定性，既有因果律又有机遇律，两者都是不可分割的，都是以互补的方式存在的，而任何走极端的作法，则只会陷入矛盾。换言之，只着眼其中任何一极，都只是机械论，或者是决定论的机械论，或者是非决定论的机械论。也因此，真正的自由只有在这两者的统一中才可能得到。所以从康德、黑格尔开始就追求两者的统一。尽管前者的希望通过人来对两者加以统一和希望对它们加以抽象的统一都并不成功。而二十世纪，继波尔与爱因斯坦的的各执一端的世纪性争论之后，玻恩也转而强调要统一两者，强调应“允许机遇参与精确的科学领域”，强调“因果律与机遇律的某种混合方式”，玻姆则进而认为因果律与机遇律应该是互补的。波普尔也如此，他认为我们都必须接受非决定论，但如果只是非决定论又是不够的。为此他称之为“客观上非决定论的规律”，并且提出了一个著名的比喻：“所有的云都是钟”，“所有的钟都是云”。卡尔纳普、普利高津则提出“本质上非决定论的规律”“通过涨落的有序”等看法。总之，现代物理学已经逐渐彻底地离开决定论，开始用统计决定论去描述这些现象。
而阐释背景的根本转换，也为我们更为深刻地把握自由提供了契机。在传统的线性系统、封闭社会，一切都是单一的，一切也都是可以解释的，然而随着时代的发展，我们发现，线性关系，封闭系统，无疑适合于一个局部领域，然而当一切发生了根本的改变，当我们进入了一个非线性系统、开放社会，变化即将在什么地方发生就已经是完全未知的，对此，传统的方法已经一筹莫展。于是，一切的一切都会发生根本性的巨变。例如，传统的看法是基于这样一种假定：在观察过程中发生的一切都可以被严格地加以控制。然而当代的假定却是：在观察过程中主体的干扰是无可避免的。这样，立足点的转移就是无可避免的。在过去是对事物过程的规定，而现在却只是对事物过程的描述。在传统的思想之中，由于对象世界比较简单，对事物过程的描述就包含在对事物过程的解释之中，两者完全可以被看作一回事。但是现在就完全不同了。在其中，主体的立足点开始出现重大变化。从过去的旁观者成为现在的参与者。这样一来，主体眼中的世界成为他所描述的世界。这个客观世界可以是被决定的，但是我们仍旧可以认为，主体对客体的描述却只是非决定性的、统计性的。它只告知人们万事万物如何发生，但是却无法告诉人们万事万物为什么会发生。结果，描述就只是主体对客体的描述，无论它看起来如何客观，无论人们如何的误以为自己的立场是纯客观的，也只是主体对客体的主观描述。而且，系统、社会越是复杂，就越是要走向主体对客体的主观描述（作为规定人本身并不参与其中，但是作为描述人本身却越来越多地参与其中）。由此不难看出，对于描述的强调，恰恰正是在关注决定性的基础上的对于非决定性的强调，换言之，在关注必然的基础上的对于自由的强调。
进而言之，进入非线性系统、开放社会之后，传统的因果关系同样已经一筹莫展。把因果联系看作事物间的必然联系，标志着人类关于决定性的思考的形成。亚里斯多德甚至认为哲学就是要研究第一原因。斯宾诺莎、霍尔巴赫、黑格尔的看法也是如此。然而，情况在逐渐发生变化，从休谟到康德、马赫、维特根斯坦、罗素、卡尔纳普，人们开始关注对于传统因果范畴的改造（不是取消因果联系）。在这方面，爱因斯坦的看法颇具代表性。他“绝不愿被迫放弃严格的因果性”，但是也说：“因果原理的基本公式多少还是模糊不清的；我们目前应用因果原理的粗糙办法十分肤浅，象一个初学风琴的少年，刚刚弄明白了一个键同直接在它前面或后面的那个键的关系，那样，就一定范围而论，对于弹一首非常简单和非常原始的乐曲的人也许是很够的了，但是这永远解决不了巴赫的‘赋格曲’。量子物理学向我们显示了非常复杂的过程，我们必须进一步扩大和改造我们的因果概念。” 在传统的因果观，原因与结果之间有着确定无疑的联系。然而在当代，原因与结果之间却只具有或然联系、概率联系，往往无法用必然、一定来说明，甚至，一定的原因未必引起一定结果，或者会引起相反的结果。 那么，这是否意味着事物不会有任何确定性，也无法被理性所把握，是否意味着世界已经变幻莫测了呢？事实并非如此。这种“概率因果观”比经典因果观实际上更深刻地揭示了事物之间相互联系的性质。世界的奥秘不在世界之外，而是就在世界之中。恩格斯也指出：“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后没有什么要认识的了。……只有从这个普遍的相互作用出发，我们才能了解现实的因果关系。” 万事万物之间的因果联系是一种客观存在，否认因果联系（非决定论者往往如此）或者在因果联系之外去寻找其它联系都无疑是错误的。正确的做法是给因果联系以准确的描述，即把原因实事求是地看作事物互相影响的过程。也因此，有必要把“原因”与“要素”两个概念加以严格区别。所谓“要素”是指参与事物互相作用过程并且构成一定原因的事物，所谓“原因”则是要素之间的相互作用。在传统看法之中，原因与要素没有分化，要素被直接等同于原因，这无疑是一种失败。在这当中，被忽视了的是原因的过程属性。我们看到，与原因不同，要素是一个独立的元素，它可以在未引起结果时就预先单独存在，与结果之间的联系也是随机的，是否构成一定的原因，要取决于进入具体的系统，取决于要素的组合与相互作用的方式。而且，要素之间的结合方式完全是或然的，由于它所进入的系统不同，所构成的系统质也不同。例如刀可以是手术刀，也可以是凶器，再如，女儿如果不出生，我尽管仍旧是潘知常，仍旧是丈夫，仍旧是大学教授，但是却不可能成为父亲。但是原因却无法在未引起结果时就预先单独存在，无果之因，无因之果，都是不可想象的。
再进一步，在所谓的因果关系中，参与事物互相作用过程并且构成一定原因的要素都并非一个，而是无数个。在线性系统、封闭社会中，我们尚且会说：“一个巴掌拍不响”，这意味着已经意识到任何一个结果都不是单一要素造成的。那么，进入非线性系统、开放社会之后，我们的认识就无疑更加成熟了。尽管世界上的万事万物并非都是直接相关的，这从时间、空间的角度都无法做到，但是通过不同层面却都有可能互相联系起来，而且在空间上无边无际，在时间上无限延伸，所以，恩格斯才把“相互联系”称之为：“事物的真正的终极的原因”，佛教说的“因缘合，诸法即生”，也是如此。用数学语言来说，这状态并非线性函数所能表达，而只能以非线性函数来表达。而且，其中每个要素的变动都会使结果的可能曲线弯曲，任何结果也只是彼此交叉、相互纠缠的复杂要素链条中的一个环节，都只是许多因素作用的相加，也因此，其中任何一个因素的改变，都会导致最终结果的改变。还用数学语言说，是出现了“分叉”，所谓“在巴西的蝴蝶拍打翅膀会引起得克萨斯洲的一场龙卷风”，而霍金也说：在某一时刻对系统作非常微小的改变，系统的未来行为很快会变得完全不同（因此，种瓜未必得瓜，种豆未必得豆）。换言之，万事万物之间的相关要素越是复杂，对它进行决定论的描述就越是不可能，其状态就越是不确定。这里的“不确定”，就是我们所说的非决定性，也就是偶然性。而万事万物的变化无穷、千姿百态，就正是来自这里。因此，我们是否可以这样想象：世界这艘宇宙飞船根本就没有驭者。它自身的条件之复杂，使得它足以进行无数的排列组合；它自身的条件之充分，又使得它足以展现无穷的魅力。对于世界来说，什么都有可能发生，什么也都有可能不发生。所以普里高津才如此关注那个混乱的水分子形成的漂亮水花所组成的耗散结构，恩格斯才用“力的平行四边形”来形容谁也不能独断历史。而《参考消息》１９９５年５月３日转载的一篇文章则介绍说：“若以概率来计算，地球上出现生命的可能性，科学家们得到的几率基本是０。……４５亿年前，地球上出现生命的概率是１０的负３０次方。这么微小的数字衬托出，人的存在简直是奇迹。”然而，我们无论如何也无法否定一个基本的事实，就是人毕竟已经出现了。这个“奇迹”的发生恰恰告诉我们：非决定性是生命之源，正是因为有了它，生命本身才丰富多彩、充满生机。由此可见，没有什么结果是事先就被注定的。我们对任何事物，都无法准确说明它的未来，而只能估计它的未来的概率。所以，所谓必然也并不规定事物的变化发展必定如何，而只是指当它一旦具备某些条件，就有可能如何。就像青年人找对象，即使是所有的条件都已经具备，找到谁做对象也还是非决定性的、偶然的。人们习惯于用“缘分”而不是用“必然”来概括其中的奥秘（万物都从相互关联中派生出自身，但对自身来说，却是什么也没有），道理就在这里。
三
还回到关于自由之为自由的讨论。
综上所述，长期以来，人类关于自由之为自由的思考往往偏重于某一极端，或者是决定性一极，或者是非决定性一极，然而，这却只是对世界人为地加以抽象的结果，实际上，人类所面对的只有一个决定性与非决定性彼此互补的世界——可能性的世界。
具体来说，从线性系统、封闭社会向非线性系统、开放社会的转换，要求我们不但要立足于现实，而且要置身于可能。这意味着：世界只是一个过程，它既是过去，也是未来。只有把这两者都联系起来加以考察，才有可能予以把握。也因此，展现在我们面前的也就不再是一个被决定性所简单规定着的现实的世界，而是一个决定性与非决定性彼此互补的可能的世界（所谓“桃花嫣然出篱笑，似开未开最有情”）。在其中任何一个对象都不被看作必然的，而是被看作一种可能的实现（以其它的许多可能的被限制作为代价）。当然，这里所说的可能性并非指的传统意义上的现实的可能性，亦即那种尚未实现但是将来一定会实现的可能性，而是指抽象的可能性，亦即在逻辑上可能但是又没有存在的现实基础的可能性。美国哲学家刘易斯指出：“我相信存在有不同于我们碰巧所居住的这个世界的其它一些可能世界。如果需要对之作出一种论证的话，下面便是：事物可能是另外一种不同于它们实际状况的样子，这一点的正确性是无可争议的。我相信，并且诸位也相信，事物可能会具有无数种不同的存在方式。而这种说法的含意何在呢？我们可以通过日常语言对其作出如下解释：事物除了现在的存在方式之外，还可能会具有其他许多种存在方式。从表面看来，这是一种存在的量化。它说的是：存在有许多具有某种描述的实体，即‘事物可能会具有的诸多存在方式’。我相信，事物可能会具有无数种不同的存在方式；我相信对于我所相信的东西的含义所做出的一些可允许的解释；从其表面价值上接受了这种解释后，我便因而相信存在着一些也许会被称为‘事物可能会具有的存在方式’的实体。我倒更愿意把这些实体称为‘可能世界’。”
可能的世界中的一切存在、变化、发展当然仍旧是有原因的（非决定论取消所有的原因，其实只是一种取消问题的作法），因此从根本上说可能世界仍旧是被决定的，然而原因并不仅仅只是意味着限制（我们不必推翻决定论的祭坛，但是也更不必在决定论的祭坛上去做无谓的自我牺牲）。我们知道，在线性系统、封闭社会之中，系统质的出现变化，会导致可能性空间随之而呈指数缩小；但是在非线性系统、开放社会中，当系统质出现变化，则会导致可能性空间随之而呈指数扩大。 显然，事物的因果联系的极为复杂，使得所有的一切都是几率性的。在这里，几率并不意味着完全不确定，但是却确实意味着非完全确定。因此，一切都不是事先铸就的，世界也绝对不是一个被指定的囚室、绝对不会被完全决定，准确地说，一切都展现于一个大于０小于１的几率的空间，这是一个十分广阔的蕴含了世界的全部丰富性的可能性的空间。也正是因此，人类的主观选择在可能世界的实现中就显得非常之重要，所谓现实无非就是人类所主动选择的某种可能性的现实实现而已。 换言之，世界如果只有一种结果，就无所谓选择，而倘若世界存在着多种结果，选择就是必然的。不难看出，置身与可能性之间的选择恰恰就意味着对于决定性、非决定性的超越，意味自由之为自由的诞生。 对此，弗洛姆的洞察无疑值得注意：
人是由因果规律决定的，但是，人又可以依靠认识和真确的行为来创造和扩大他的
自由领域从而获得自由的最佳条件，从必然的锁链中解放出来。
自由可以被定义为在认识选择及其后果的基础上的行动，而不是根据“对必然性的
认识来行动”。让规律为人服务，而不是人简单地服从规律。
自由只是一个单词，一个抽象概念，除此之外并不存在称之为自由这样一 种东西。存在的只是这样一种现实：在作出选择的过程中，存在着使我们自己 获得自由的行动。
这样，我们终于找到了一条统一决定性与非决定性的正确途径。这就是可能世界与使得可能世界最终得以实现的主观选择。原来，不论是在一个决定性的世界还是在一个非决定性的世界，自由都并不存在。只有在一个可能的世界，自由才应运而生。 而人类的主观选择，就正是自由之为自由的最为核心之处。 没有选择，就没有自由。进而言之，无论如何，毕竟不是对于必然的认识才使人自由，而是因为人的自由才去认识必然。所谓客观世界不过只是主体的建构，因此根本无法限制人类的自由，也根本决定不了人类的自由。“给人以更多的限制的环境”、“给人以更多自由的环境”，诸如此类，实际上都是一些无效的说法。因此，自由不仅仅表现为认识，而认识也只是人类之自由的一种表现形式而已。 自由之为自由，就在于它是绝对的。正是因此，萨特才会强调：人“由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上：他对作为存在方式的世界和他本人是有责任的……这种绝对的责任不是从别处接受的；它仅仅是我们的自由的结果的逻辑要求”。 因此，准确地说，我们可以把自由的内涵界定为：在把握必然的基础上所实现的自我超越。
生命美学的出现也恰恰与对于自由之为自由的理解的进一步的深入密切相关。
毋庸置疑，上述对于自由的界定对于生命美学的出现意义十分重大。其中的原因十分简单，我在文章伊始就曾经强调，在所有的学科中，美学最接近人之为人的核心——自由。而一种美学的进步，也往往与对于自由之为自由的理解的进一步的深入密切相关。遗憾的是，不论是在自由意味着什么的层次，还是在自由的基础、手段尤其是自由的目的意味着什么层次，我们在过去的美学讨论中都存在着重大失误。就第一层次而论，对于自由的理解，百年来我们往往是片面地从自由的客观性、必然性的角度入手，结果就导致了错误地把审美活动与实践活动、认识活动等同起来的趋向，也导致了错误地把知识论作为阐释框架的从主客关系的角度提出问题的美学的出现， 而现在转而从可能世界与使得可能世界最终得以实现的主观选择的角度去理解自由，亦即把自由真实地理解为对于必然的把握的基础上所实现的自我超越，就必然导致美学相应地将知识论的阐释框架转换为生存论的阐释框架，从而得以从超主客关系的角度而不再从超主客关系的角度提出问题，显而易见，这样的美学正是生命美学。
就第二层次而论，我在文章伊始还曾经强调，人类生命活动面对的根本问题是自由的实现，然而，自由的实现又可以分为自由的基础、手段（前提）的实现与自由的目的（内涵）的实现。因此，人类生命活动也相应地分解为实践活动、理论活动与审美活动来与之相对应。那么，所谓自由的基础、手段尤其是自由的目的意味着什么？遗憾的是，在这个层次，我们在过去的美学讨论中从未去加以区分，而是片面地把审美活动与自由本身全面对应起来，结果，我们的美学研究竟然在相当长的时间内都无法确立自己的相对独立的研究对象，对于审美活动的研究也令人屈辱地与对于实践活动、认识活动的研究等同起来。现在，情况有了根本的改变。在生命美学看来，自由的基础、手段意味着对于必然的把握，自由的目的意味着对于必然的超越，它们分别与实践活动、理论活动与审美活动彼此对应。因此，审美活动并不全面地与自由本身相对应，而只与自由的目的即自由的超越本性相对应。也因此，生命美学提出把对于必然的超越作为审美活动的内在规定，并且把对于必然的超越这样一种建立在自由的客观性、必然性的基础上的自由的主观性、超越性作为自己的特定的研究对象。
也因此，生命美学只是把审美活动作为生命活动的一种特殊的类型，而并非生命活动本身。遗憾的是，在国内的生命美学与实践美学的论战中，往往有人由于根本就不去认真阅读生命美学的基本文献——哪怕是一篇代表性的论文，因此竟然指责生命美学简单地把审美活动与生命活动等同了起来，这实在是令人哭笑不得。这样一种浮躁的学风，实在是美学进步的大敌。
实际上，生命美学始终认为审美活动与实践活动、理论活动存在根本的区别，而且，正是因为存在根本区别，审美活动才有了自己的相对的独立属性。在此基础上建立起来的美学学科，也才有了自己的学科得以存在的合法性。
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论文出处(作者): 五
必须强调，对于自由之为自由的理解的进一步的深入，就对于美学的深刻启迪而言，最为重要的，还是超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题。
在我看来，这是一个真正前沿的美学问题。百年来中国美学的进展甚微，对此的忽视，应该说是一个根本的原因。 而生命美学之所以一再强调，对于超越必然的自由即自由的主观性、超越性的考察，也正是因为它是美学之为美学所必须面对的当代问题，也正是生命美学得以诞生的根本前提。因此，为了强调这一问题的重要性，我甚至要不无夸张地说：超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题存，则生命美学存；超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题亡，则生命美学亡。
当然，意识到超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题的存在，并且意识到这个问题对于美学而言的极端重要性，并非自生命美学始。中国美学的千年历程与西方现当代美学的百年历程表明，超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题恰恰是贯穿其中的一条共同的生命血脉。然而，这一重要线索却甚至始终未能在西方美学的千年历程与中国美学的百年历程中引起回响，原因何在呢？为此，我曾经百思不得其解。后来才恍然大悟。原来，在中国美学传统与西方现当代美学那里，虽然意识到了这个问题的重要性并且作出了成功的探索，但是却遗留下来一个困惑未能予以解决，这就是：超越必然的自由即自由的主观性、超越性如何可能？这样，它们的美学探索就难免会成为空中楼阁。而西方美学传统与中国现当代美学之所以对这个问题不屑一顾，则是因为它错误地认定，这个问题固然是一个只有“聪明的唯心主义”才会意识到的重要问题，但是却是一个虚假的问题，一个根本就不存在的问题。超越必然的自由即自由的主观性、超越性根本就不可能。而且，进而言之，它们之间尽管花开两枝，根子却是一个。这就是：都没有走出还原论的思维误区。
具体来说，认识必然的自由即自由的客观性、必然性与超越必然的自由即自由的主观性、超越性，是两个同时存在的问题。也就是说，是两个无法彼此还原也不允许彼此还原的问题。然而，前此的美学站在唯物主义或者唯心主义的立场看问题，却固执地认定其中显然存在着一个谁向谁还原的问题。面对认识必然的自由即自由的客观性、必然性，中国美学传统与西方现当代美学往往会把它界定为超越必然的自由即自由的主观性、超越性的附庸，也就是把它还原为超越必然的自由即自由的主观性、超越性，显而易见，这样一来，认识必然的自由即自由的客观性、必然性，就成为一个附属的可有可无的范畴，自由的抽象属性被片面地加以突出，自由之为自由完全脱离了它的实现条件（自由必须在必然中实现，所以马克思才批评唯心主义对于人的主观能动性的抽象发展），结果，中国美学传统与西方现当代美学美学虽然有了超越必然的自由即自由的主观性、超越性这一极为深刻的真正的美学问题，，但是这个问题本身却失去了现实的根据，成为一个虚无飘渺的东西。西方美学传统与中国现当代美学反其道而行之，面对超越必然的自由即自由的主观性、超越性，西方美学传统与中国现当代美学往往会把它界定为对于自由的客观性、必然性的反映，也就是把它还原为自由的客观性、必然性问题（所以认识美学才会坚持把审美活动与认识活动等同起来，实践美学也才会坚持把审美活动与实践活动等同起来），殊不知，这样一来，超越必然的自由即自由的主观性、超越性就成为一个附属的可有可无的范畴。自由的现实属性被片面地加以突出。自由之为自由完全脱离了它的目的理想，转而成为对于必然的认识。人再次成为必然的工具，人的地位也被还原为工具地位，结果，西方美学传统与中国现当代美学丧失了超越必然的自由即自由的主观性、超越性这一极为深刻的真正的美学问题，也非常遗憾地与真正的自由擦肩而过，而美学学科本身也因为没有了独立的研究对象而成为一个虚无飘渺的东西。
由此看来，要解决这个问题，还亟待转换视野，寻找一种美学的大智慧。这就是：非还原论的美学立场。事实上，把握必然的自由即自由的客观性、必然性并非来自超越必然的自由即自由的主观性、超越性，超越必然的自由即自由的主观性、超越性也并非来自把握必然的自由即自由的客观性、必然性，它们共同地来自人类的生命活动本身。正是人类的生命活动才导致把握必然的自由即自由的客观性、必然性与超越必然的自由即自由的主观性、超越性的同时产生。也因此，一方面，超越必然的自由即自由的主观性、超越性之中永远具有相对独立于区别于高出于把握必然的自由即自由的客观性、必然性的东西（所以美学之为美学才有了立身之地，就此而言，中国美学传统与西方现当代美学无疑是正确的），另一个方面，超越必然的自由即自由的主观性、超越性又必须与把握必然的自由即自由的客观性、必然性自由的实现作为条件（所以美学才不致成为空中楼阁）。因此，超越必然的自由即自由的主观性、超越性绝非一个空洞的范畴，也绝不是一个可以靠还原就可以躲避的对象，它有着自己的不可还原性、不可替代性，以及独特的根源、性质、形态、功能、意义，对此加以研究，正是美学之为美学的题中应有之义，也正是生命美学得以诞生的根本前提。
进而言之，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现意义十分重大。长期以来，人们往往只强调把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现的重要，但却忽视或者不敢理直气壮地强调超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现的重要，这显然是一种非常有害的心态。把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现无疑十分重要，没有它的实现，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现无异于纸上谈兵（人类生命活动虽然是没有前提的，然而人类生命活动的实现却是有前提的。把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现就是这样的前提）。然而，另外一方面，尽管超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现固然必须以把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现为前提，但它的解决也仅仅以把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现为前提。把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现毕竟不能代替超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现。因此，我们强调把握必然的自由即自由的客观性、必然性的实现的重要的初衷也只是为能看到以它为背景所展开的超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现的广阔空间，正是要看到在因此而充分展开的美学研究的广阔空间，而不可能也不应该是抹杀、否定这个广阔空间的存在。
换言之，对于必然的把握只是自由的必要条件，却绝非自由的充足条件，人们片面强调对必然的把握，正因为忽视了两者的根本区别。试想，事实上人类根本无法最终认识自由，因此，如果片面地以把握必然作为自由，那么按照这个定义，人类岂不是永远无法得到自由，或者，岂不是只有上帝才有自由吗？何况，把对于必然的把握作为自由本身，只是一个虚假的承诺，如此一来，自由与不自由之间的区别顶多也就只是自觉的奴隶与不自觉的奴隶之间的区别，却与真正的自由渺不相涉。把握必然，只是认识了实现自由的条件，但却绝对不是实现了自由本身。它固然能够规定人类生命活动“不能做什么”，但是却不能规定人类生命“只能做什么”，只能决定人类生命活动“不能如何”，却不能决定人类生命活动“应当如何”。在“不能做什么”、“不能如何”与“只能做什么”、“应当如何”之间还存在着一个广阔的创造空间——超越必然的自由的空间。例如，人无法超越饮食男女这些基本经济条件，但是在满足了这些基本经济条件之后，人能够自我实现到什么程度，却有着极大的自由度；人无法超越外在社会条件的种种限制，但是在这充满了种种限制的社会条件下，人能够作出什么样的贡献，仍有着极大的自由度……
更为重要的是，前文已述，人类所置身的世界是一个大于０小于１的几率的世界、一个十分广阔的蕴含了世界的全部丰富性的可能性的世界，也正是因此，人类的超越必然的主观选择就显得非常之根本，因为所谓现实无非就是人类所主动选择的某种可能性的现实实现而已。有鉴于此，我们必须承认，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现正是人之为人的立身之本。作为一种只能以理想、目的、愿望的形式表现出来的人类本性，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现，正是人类生命活动的必然结果和根本特征。前苏联学者阿·尼·阿昂捷夫指出：最初，人类的生命活动“无疑是开始于人为了满足自己在最基本的活体的需要而有所行动，但是往后这种关系就倒过来了，人为了有所行动而满足自己的活体的需要。”这就是说，只有人能够、也只有人必须以超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现作为第一需要。而且，人在什么层次上超出了必然（有限性），也就在什么程度上实现了超越的需要，超出必然的层次越高，超越的需要的实现程度也就越高，一旦超越必然的自由即自由的主观性、超越性的实现活动本身成为目的，人的真正需要也就最终得到了全面实现。
然而，我们知道，由于现实生活的种种限制，超越必然的自由即自由的主观性、超越性的全面实现事实上却是根本不可能的。无论何时何地，它都只能够被局部地加以实现。那么，人类怎样来确证自己的最高追求——超越必然的自由即自由的主观性、超越性的全面实现呢？只能通过审美活动。所谓审美活动，恰恰意味着超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现。正是在这个意义上，我们甚至可以说，是生命活动选择了审美活动，生命活动也只是在审美活动中才找到了自己。因此，审美活动之所以成为审美活动，并不是因为它成功地把人类的本质力量对象化在对象身上，而是因为它“理想”地实现了人类的自由本性。这一点，在理想的社会（事实上不可能出现，只是一种虚拟的价值参照），可以现实地实现（所有的生命活动都是超越必然的自由即自由的主观性、超越性的全面实现）；在现实的社会，则可以“理想”地实现。例如，作为一种超越必然的生命活动，它是对于现实的否定，但这种否定却不同于革命，它是现实的否定，当然也不同于宗教，它是被现实否定，审美活动的否定却是因为现实暂时还无法否定才会出现的一种否定。显而易见，审美活动的否定只是一种“理想”的否定。它的价值形态是一种虚幻的形态，它的出现也不是为了直接地改变现实，而是为了弥补无力改变现实的遗憾，疏导失望、痛苦、绝望、软弱情绪，是对于生命的一种鼓励。当然，它不可能现实地改变社会，而只能通过改变生命活动的质量的方式来间接地唤醒社会，因此，它不可能是一种审美主义的或者审美目的论的存在，因为它一旦得以实现，就不再是审美活动了（审美活动就是因为它永远无法变成现实活动才是审美活动）。这样，审美活动作为理想社会的现实活动和现实社会的“理想”活动，也就必然成为人类“最高”的生命方式（生命美学的全部任务，无非也就是从不同角度、不同层面、不同领域去揭示它所蕴含的全部秘密）。
意识到审美活动与超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现之间的深刻关联，有助于深刻地理解生命美学的必然出现（对于超越必然的自由的追求，堪称生命美学的灵魂），也有助于深刻地理解生命美学对于审美活动这一生命活动的特殊类型的根本特征的全新阐释。
不论过去的美学对审美活动的看法如何形形色色，但是认为审美活动就是对美的寻找、反映，却是其中的共同之处，而美是一种实际存在者的身份，也是被事先预设的。然而，这又何其荒诞！伊斯雷尔批评说：“反映论不仅假设现实独立于主体并在主体之外存在，而且还假设现实和对现实的认识的平行论。” 确实如此。试想，在为“长河落日圆”而身心愉悦之际，这“长河落日”的美究竟是在审美活动之前就已经存在并且在审美活动之后还将继续存在，还是只出现在审美活动这一瞬间？正确的答案只能是后者。在生命美学看来，将导致审美活动出现的原因先入为主地归结为某一对象，而不是实事求是地归结为审美活动的过程本身，是美学研究中的一个根本性的共同失误。须知，外在对象只能决定审美活动能否存在，但是却不能决定审美活动怎样存在。这类似于母亲能够决定孩子是否存在，但是一旦生下孩子，就无法继续决定他如何存在。在此，外在对象只是必要条件，而并非充分条件，“如果Ａ不存在，Ｂ就不可能发生”，“如果Ａ存在，Ｂ就不可能发生”，仅此而已。那么，为审美活动所必须的充分条件是什么呢？其一是对象的存在，其二是主体的相应的欣赏态度，其三是对象与主体之间的特定关系。由此可见，外在对象在审美活动中只是一个意向性的对象，这意向性对象在审美活动之前、之后都不复存在。例如博物馆中的艺术作品，在观众走出之后，那些作品尽管还存在于原处，但是“那时它再也不作为审美对象而存在，只作为东西而存在。如果人们愿意的话，也可以说它仅仅作为可能的审美对象而存在。” 所以，马克思才会说：忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的风景都无动于衷。这样看来，维特根斯坦说：在美学研究中，我们所不关心的就是因果联系，是完全有其深刻的道理在的。
从审美活动与超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现之间的深刻关联出发，不难发现，审美活动并非意在对于美的寻找、反映，而是意在生命自身的提升。它不是事实判断，而是价值判断，是对于生命活动自身的一种自由愉悦的揭示。因此，在审美活动中，更为重要的是对于外在对象的评价本身。尼采在《悲剧的诞生》中早就强调：人相信世界本身充斥着美，他忘记了自己才是美的原因。杜夫海纳也指出：“美的客体在这里可以说只是产生愉快的机会，愉快的原因存在于我们自身。” 怀特海同样认为：“诗人们都把事情看错了。他们的抒情诗不应当对着自然写，而要对着自己写。他们应当把这些诗变成对人类超绝的心灵的歌颂。因为自然界是枯燥无味的，既没有声音，也没有香气，也没有颜色，只有质料在毫无意义地和永远不停地互相撞击着。” 颇具意味的是，朱光潜曾经介绍说：有人将美学上的移情说比做生物学上的天演说，将立普斯比做美学界的达尔文，为什么会作出如此之高的评价？只有联想到西方美学传统往往错误地将审美活动理解为对于美的寻找、反映，才不难想象，当立普斯挺身而出并且大声疾呼：审美的目的，不是为了寻找外在的对象，而是为了创造出在外部或者内心中原来都并不存在的东西，不是为了获得某种知识，而是为了获得生命的内在感动，不是为了形象地认识世界，而是为了体验精神的自由享受，这实在是一场翻天覆地的巨变！而中国美学传统的看法，尤其值得我们关注。在中国美学，从来就没有把审美活动看作对于美的寻找、反映（庄子早就以“道无所不在”的提示来回答东郭子那个“道恶乎在”的愚蠢问题），而是看作生命自身的提升，中国古代美学早就指出：审美超越不应该是“适人之适”，也不应该是“自适之适”，而应该是“忘适之适”；不应该是“以系为适”，而应该是“以适为系”；不应该是“留意于物”，而应该是“寓意于物”；也不应该是“射之射”，而应该是“无射之射”。以后者为例，“射之射”是指满足于具体目标的实现，因而徘徊于横向的东西南北的路向的选择，或“殉利”、或“殉名”、或“殉家”、或“殉天下”，整个生命都维系于此，然而目标一旦实现或消失，生命的安顿便瞬间震撼动摇，甚至崩溃瓦解。孔子疾呼：“君子不器”、“君子不径”，就是有见于此。而“无射之射”却只关注生命本身的纵向的“上”与“下”，而把生命的东西南北的路向的选择置于生命的“上”与“下‘的选择之中。“利”、“名”、“家”、“天下”之类，不再成为关注的重点，而是返身内转，涵摄全部生命，致力于自身生命的开拓、涵养，使被尘浊沉埋的生命得以自我转化，由下至上地超拔、提升、扩充。这，正是中国美学传统视野中的审美活动！所以，中国美学才会融铸就一个西方美学传统中所没有的范畴：“兴”。所谓“兴”，恰恰意味着在生命立体层面的超拔、飞升中随之而来的一种人生感悟，它是非对象性的而并非对象性的（因此不同于西方的所谓灵感）,而审美活动的使命就是要使这电光石火的瞬间完整地呈现出来。这样,中国美学所瞩目的就不是反映现实对象,而是瞩目于在草长莺飞、杨花柳絮、平野远树、大漠孤烟之类平凡的事物中去颖悟其内在的与自由生命相通的超越品格、诗性价值。"不伫兴而就,皆迹也。"（宋大樽:《茗香诗论》）“凡遇高山流水,茂林修竹,无非图画”（《绘事微言》）“荒村古渡、断涧寒流、怪岩丑树，一峦半岭，高低上下，欹斜正侧无处不是不是诗材，亦无处不是画材。穷乡渔壑、篱落水边、幽花杂卉、乱石丛篁、随风摇曳，无处不是诗意,亦无处不是图画。有待慧眼慧心人随意拾取之耳。” 因此对中国美学传统而言，审美活动的出现只能是源于生命存在方式的改变，外在世界的超越也只能是来自生命自身的超越。它意味着：重要的并非某种特殊的事物，而是指所有事物所置身的特定关系，关系一变，境界就会全出或者全失（因此美无大小、优劣，而是一视同仁）。用庄子的话说，这大概应该叫做：“游者鞅掌”和“物各自然”。换言之，只要不再以现实的生命存在方式置身生命世界，不再以现实生命的眼光来看待生命世界，而是以最高的生命存在方式置身生命世界，以最高生命的眼光看待生命世界，就一切皆美。所以，关键的关键是你是否“慧眼慧心人”，如果答案是肯定的，那么你就自然可以“随意拾取”无处不在的“诗材"、"诗意"、"图画"。由此可见，中国美学传统视野中的审美活动同样追求的只是创造出在外部或者内心中原来都并不存在的东西、获得生命的内在感动以及体验精神的自由享受本身。
因此，审美活动完全应该成为人类生命活动中最最根本的东西，成为人类在漫长的生命进化过程中为自己所创造的一种推动生命向前向上的动力之源。人类倘若不能深刻地理解这一现象，就不能深刻地理解自己。美学倘若不能深刻地阐释这一现象，也就不能深刻地阐释自己。过去的美学都热衷于津津乐道审美活动是什么，然而却忽视了更为重要的真正的美学对象：人类为什么需要审美活动？我们中国人常说：“爱美之心，人皆有之”，这实在道破了美学的全部奥秘。恶人可以不爱善，但是却要爱美，蠢人当然不爱智，但是仍旧爱美。这个世界的最最奇妙之处莫过于：只有对于一个东西的爱是人皆有之的，这就是“爱美之心”；也只有一个东西是人才有之的，这同样是“爱美之心”（所谓生命美学正是对这“人皆有之”、“人才有之”的“爱美之心”所蕴含的人类生命的全部奥秘的阐释）。而人类对美的追求，就正是对于超越必然的自由即自由的主观性、超越性的理想实现的追求。因此，审美活动并非来自任何的外在要求，而是来自人类的自由本性的显现，审美活动也并不服从目的、概念、功利等的种种限制，而只与人类生命活动在自由表现中为自身所带来的自由愉悦同在。人类生，审美亦生；审美生，人类即生。人类在，审美也在；审美在，人类就在。因此，“我审美，故我在”！
作为人类生命活动中最最根本的东西，审美活动无疑就并非知识论的，而是生存论的。按照老子的话说，是“为道日损”，而不是“为学日益”。遗憾的是，过去的美学研究都没有注意到审美活动的这一特征。“乱哄哄你方唱罢我登场”，从“日益”的角度出发作了不少无用的文章。而在生命美学看来，审美活动所面对的就是一个东西：“生命的快乐”。不过，这里的“生命”“快乐”都来自二分之前的生命活动，而与二分之中的生命活动格格不入，因而也都不是传统的知识论框架所可以阐释。而且，一旦以传统的知识论框架来予以阐释，不论是“生命”还是“快乐”就都消失了。当然，这并不是说在传统的知识论框架中就没有“生命”和“快乐”，而是说，在审美活动中出现的“生命”和“快乐”都绝对不同于在传统的知识论框架中出现的“生命”和“快乐”。这是一种“大生”，又是一种“大乐”（犹如老子提示的审美活动中所追求的是“大美”）。就前者而言，不知所求、不知所往，就后者而言，并无所求、也无所欲。我们可以称之为生命活动的本然状态、本然之乐，称之为人类生命存在的根本境界。可惜的是，在人类的文明社会，这种与人类俱来的“生命”与“快乐”都被扼杀了。人生本来就是“大生”，文明却使其不“生”，人生本来就是“大乐”，文明却使其不“乐”。人类文明可以玩弄真假、善恶于股中，但是却对美丑无可奈何；人类文明可以驾驭知识、意志，但是对于与人类共同诞生的情感却一筹莫展。结果，为古老的情感所造就的本然的融洽境界被破坏殆尽。那么，背井离乡的人类如何才能够重返家园？只有通过审美活动。审美活动，只有审美活动，才能够以还乡的方式为人类文明“补情”，也才使得人类得以返“本”归“真”，使得人类无以言之的自由愉悦得以呈现而出（杜夫海纳说审美审美活动不是从未知到有知的一跃，而是展示，颇具卓见。当然，这类看法在中国美学传统中就更加普遍）。然而为什么只有审美活动才能够呈现这一生命活
