摘 要： 南帆与王春林的论争显示出《白鹿原》接受状态的盘结复杂性，借助于互文性视域中的《白鹿原》与“创作手记”，陈忠实的创作心理与时代文化心理的差异在叙事中得以显现。在对“革命历史小说”叙事的“颠倒”中，《白鹿原》得以重回八十年代的“起源”。
关键词： 白鹿原；陈忠室；颠倒
中图分类号： I247.5 文献标识码： A 文章编号： 2095-8153（2017）03-0071-05
一、一场“迟来”的论争
2013年，王春林在《小说评论》发表了一篇名为《重读》的文章。时隔八年，王春林的评论文章和南帆发表于2005年的评论文章《文化的尴尬――重评》进行了一次颇具论争意味的对话。论争的焦点集中于如何看待“文化传统与现代性话语”的问题上。南帆认为，在儒家文化与现代性话语之间，存在深刻的矛盾。然而，“历史的脚步有没有可能从现代性的门槛上缩回去？儒家文化有没有能力评价乃至主宰近现代历史？……《白鹿原》的文本分析表明，叙事结构的脱节恰恰源于儒家文化与现代社会的脱节”。无情的事实印证了“现代社会的崛起也就是儒家文化渐行渐远的历史”这一话语。而在文化同质化的今天，“后革命时代并未修正现代性话语设定的竞争逻辑，儒家文化并未改写竞争失败者的身份”[1]，儒家文化东山再起远未到来。
南帆这一结论的得出源于对中国社会现实的精准判断：自五四新文化运动始，文化传统与现代性话语就处于二元对立的结构之中。无可否认的是，现代性话语在二十世纪的中国占据了绝对优势，而文化传统则只能处于“缺席”的“在场者”的地位。但这种判断引起了王春林的质疑。在王春林看来，南帆将《白鹿原》的基本矛盾冲突定位为儒家文化与现代性话语之间的碰撞与交锋，实际上偏离了《白鹿原》文本自身。准确的说，宗法文化谱系与革命现代性之间的碰撞交锋才是《白鹿原》的基本矛盾冲突。通过这一巧妙地置换，“曾经一度遭到南帆强烈质疑的陈忠实在《白鹿原》中所出示的精神价值立场，反而因了如此一种转换而具有了某种足够超前的性质”[2]。这一“超前的性质”实质是陈忠实依托于中国两千多年的文化传统，对曾经被视为“神话”的革命现代性进行深刻的质疑与反思。在此立场上，王春林对南帆的诘问更显力量：难道说仅仅因为在双方对峙竞争的过程中儒家文化处于下风，作家陈忠实就不能够依托于传统文化资源完成对于革命现代性的批判反思么？最后，王春林得出结论，无论依托怎样的文化资源，只要能够“真实地呈现出20世纪前半叶中国历史演进的复杂面貌”，“对充满着暴力色彩的革命现代性”做出深刻的质疑和反思，就不能称之为“文化的尴尬”，而恰恰是一种“文化的自觉”。
王春林与南帆的论争实际上是知识立场的论争，关乎二者背后所隐藏的知识谱系。南帆站在现代性话语的立场，指出了儒家文化的尴尬。在南帆看来，在现代性话语的介入下，“传统”与“民族”得以分裂，以这一分裂为根基，“现代民族国家”开始摆脱“文化传统”的母体，在“现代性”的道路上直线前行。儒家文化治理白鹿村的效力无可置疑。但是，“对于白鹿村之外的世界，儒家文化能够做些什么？现代意义上的民族、国家以及政治和经济体系拥有迥然相异的运行轨迹，儒家文化所提供的理想和管理技术已经远远不够用了”[1]。也正是基于这样的判断，南帆认定，在二十世纪最为重要的国共二党的冲突之中，儒家文化根本就没有进行言说的权利、找不到发言的席位。王春林的看法则截然相反。王春林指出，依托于现代性话语的文化霸权地位，南帆宣布了儒家文化的缺席，将儒家文化排除在现代化进程之外。但这样的言f中总有“胜者为王，败者为寇”的“丛林法则”的意味。这样的判断背后所隐藏的实际上是一种追新逐异的历史进化论逻辑。《白鹿原》的可贵之处在于：《白鹿原》完全摆脱了站在革命之内反思革命的文化逻辑，触及到了“革命”这一话语所存在的根本缺陷。正是借助于“白鹿原”这块独立于现代化进程之外的“飞地”，陈忠实对现代性进程中的“革命现代性”进行了一次自觉的文化反思。
同为分析《白鹿原》的评论文章，南帆和王春林得出的结论竟存在如此巨大的差异，这是值得深思的。实际上，考察《白鹿原》的评论史、论争史，以《白鹿原》这一文本空间为焦点，一个“众声喧哗”的场域早已形成，批判者有之，赞同者有之；批判具有不同之侧面，赞同具有不同之立场。这一场域得以形成的根源，在于《白鹿原》文本同社会思想状况之间的一种复杂而具有“共谋”性质的关系，这一关系造就了一个“众声喧哗”的场域。但这种强调“众声喧哗”的历史观或明或暗的对话者，实际上是被奉为正统的“线性史观”以及“革命史观”。考察陈忠实的写作意图，这一转换当然违背了作者的意愿，但《白鹿原》文本的确呈现了一个“众声喧哗”的历史。文本诞生之后，作者便“死去”了。笔者感兴趣的话题在于：《白鹿原》文本是如何在叙事中摆脱了陈忠实的掌控，营造了一个“众声喧哗”的场域。
二、互文性视域中的《白鹿原》与“创作手记”
《白鹿原》同其“创作手记”《寻找属于自己的句子》实际上是一种相互消解又相互生成的关系。陈忠实思想的单一性与复杂性在这两本互为解读对象的著作中得以尽情呈现。借助于“创作手记”，我们一窥陈忠实的思想状况，在陈忠实的思想状况同《白鹿原》这一“众声喧哗”的场域之间，存在着一条极为明显的缝隙。
《白鹿原》是基于近代中国的社会现实的言说。传统的封建帝国如何有效转换为现代的民族国家是陈忠实文学创作的逻辑原点。西方资本主义的新式武器迅速打开了古老中国的国门，与此同时，一衣带水的海上弹丸之国日本同样难逃厄运。但两个国家的不同命运带给了陈忠实巨大的震撼和困惑。日本“这个封建小帝国的政治和经济制度几乎是依样画葫芦照我们这个大帝国仿建的。洋枪洋舰轰击的结果却大相径庭：日本很快完成了从封建帝制到资本主义的议会制的‘维新’……中国却相反，先是戊戌六君子走上断头台，接住便开始了军阀大混战，直至我们这个泱泱大帝国的学生占领了大半个中国。”[3]陈忠实的文学创作以近代中国的屈辱历史为基础，进行深刻反思。日本自明治维新之后，迅速摆脱了封建制度，在现代化的道路上迅速前行。反观中国，却只能在苦难与血泪铸就的道路上艰难前进。到底是什么阻碍了中国的现代化进程？“我只能看作是老师比学生的封建文明封建制度更丰富，因而背负的封建腐朽的尘灰也更厚重，学生反倒容易解脱而先生自己反倒难了。绵延了二千年的一个封建大帝国的解体绝不会轻而易举。”[3]由此可知，如何在有限的时间内使得中国由传统走向现代，摆脱落后挨打的局面，是陈忠实思考的核心问题。因此，陈忠实在《白鹿原》的创作中对于两千年的封建传统抱有明确的批判意识。 陈忠实的批判意识集中通过白嘉轩这一人物形象得以呈现。但陈忠实并没有从“阶级”的角度来思考这一问题。而是选取了当时广为流行的“文化心理”作为切入点，试图将传统的“文化心理”作为批判对象，这样一种批判对象的转换是通过身份置换来完成的：陈忠实为白嘉轩设置了双重身份，地主（阶级划分）和族长（文化代表）。通过双重身份的设置，陈忠实的批判重心转移到“文化心理”上来；通过“族长”身份的赋予，陈忠实所关注的“文化心理”被表现的淋漓尽致。
《白鹿原》中，朱先生可以说是民族“文化心理”的化身，但这一“化身”过于概念化而只能高居神坛。因此，陈忠实塑造了绝对理念的忠实执行者――白嘉轩。在陈忠实的叙事指挥下，白嘉轩请朱先生写了《乡约》。《乡约》的形成，将白嘉轩和朱先生绑在了同一阵营。同时，《乡约》也是白嘉轩“文化心理”形成的根本原因和具体表征。尽管《乡约》在白鹿村的治理效力无可置疑，但是，当黑娃从郭举人家将田小娥带回白鹿村，一场比外部革命更加剧烈的内部革命在白鹿村掀起了另一场“风搅雪”，迅速打破了《乡约》在白鹿村的统治。《乡约》以及白嘉轩所提倡的“修身养性”遭遇了巨大危机。
田小娥的出F，从白鹿村的内部对《乡约》代表的“文化心理”形成了巨大的挑战。从福柯的观点来看，白鹿村村民的身体是“顺服的身体”，在几千年的强大的儒家文化的“规训”之下，肉体成为灵魂的监狱，他们的一举一动，都要在《乡约》的监视之下。而田小娥的肉体则是“自然的肉体”，她几乎没有受到《乡约》的“规训”，她是作为封建宗法文化的反叛者形象出现的。她对黑娃的诱惑，虽说有肉欲的放纵色彩，但更加是对“存天理、灭人欲”的封建伦理道德的反抗。田小娥人格的转型，是在她第一次挨“刺刷”之后。她开始对这个男权世界彻底绝望，充满仇恨，并且主动实施报复，此后她开始不要脸皮，她牵着孝文的阳物走进窑洞……这是一种多么无奈、无力和屈辱的报复！一位柔弱的女子栖身于一方破窑，四面八方是猛如禽兽的男权，她唯一的对抗的武器是女人的身体。这种对抗的结果是她被男权社会彻底摒弃，成了一个千夫所指的“荡妇”。田小娥的下场可想而知，她死在自己的公公鹿三的梭镖之下。连一个老实本分的普通劳动者都不能见容于田小娥，可见封建传统文化的毒害之深，女性争取自由解放的权利就这样被生生扼杀。五四时期轰然倒塌的雷峰塔以六棱塔的形式重新建立起来。
由此可知，陈忠实对封建传统具有非常明显的批判意识，文本中也有一定的体现。值得注意的是，由文本的批判主题可以看出，陈忠实实际上并未摆脱“现代”的“目光”，此时的“传统”也只能是“现代”之内的“传统”。只不过通过身份的置换，陈忠实的批判对象发生了变换，由阶级批判转换为对传统文化心理的批判。也正因为站在“现代”内部来看“传统”，陈忠实所发现的只能是传统文化对“现代”的阻碍作用。此时，《白鹿原》的叙事还没有摆脱陈忠实的操控。
三、“颠倒”的叙事
“后革命时期”有关革命历史的书写，无论价值取向，亦或书写方式，和“革命时期”的历史书写有着巨大的不同。孙雯娟指出，相较于经典革命历史叙事，“后革命氛围”中的“革命历史叙事”实际上是一种“再叙事”，这种“再叙事”在文化取向和书写方式等方面与经典革命历史叙事有很大不同。就书写方式而言，“再叙事”针对“革命历史叙事”进行了“重写”，这种“重写”主要包括“续写”“补写”“改写”“戏写”四种书写方式[4]。《白鹿原》属于后革命氛围中的革命历史再叙事，但《白鹿原》的革命历史再叙事并不能简单的归于上述四种“重写”方式，确切的说，《白鹿原》的“再叙事”属于一种“颠倒”叙事，在对经典革命历史叙事的“颠倒”之中，《白鹿原》逐步脱离了陈忠实的掌控，成为更为复杂性的存在。如果说质疑革命的正当性、有效性在诸多“后革命时期”的文学作品中都有所呈现。《白鹿原》的特殊之处在于，陈忠实不仅质疑革命的正当性和有效性。陈忠实对“革命”有效性的质疑和反思，恰恰是通过被陈忠实所批判的传统文化所实现的。这样的一种转换，在《白鹿原》的文学形式中得到了最充分的展现。
《白鹿原》的“颠倒”共分为两次。作为典型的家族小说，《白鹿原》中相互对立的两大阵营在年龄上也有明显区分，可以轻易地划为“父与子”两大阵营。以鹿兆鹏、鹿兆海、白灵、黑娃等人为代表的子一代，被自觉或不自觉的卷入革命风潮。他们变幻无常的命运同风起云涌的时代革命紧密关联；以白嘉轩、朱先生、鹿三等人为代表的父一代，则更多固守于传统的儒家文化、家族的内部斗争。不论历史如何风谲云诡，家族、宗族始终是他们关注的核心。和绝大多数革命历史书写不同的是，《白鹿原》并未将叙述重心聚焦于“子一代”的革命斗争，恰恰相反，父一代的行为习惯才是《白鹿原》的叙事焦点。通过叙事焦点的巧妙“颠倒”，《白鹿原》成功的将叙事重心从革命中国的历史书写置换为白鹿村的日常伦理书写，和绝大多数革命历史题材的小说拉开了距离。而《白鹿原》最为独特之处在于以第一次“颠倒”为基础的第二次“颠倒”。如果仅有第一次的“颠倒”，《白鹿原》虽然独特，但也并非绝无仅有。《红旗谱》的叙事焦点同样在“父一代”朱老忠的身上，《创业史》虽然以梁生宝为主人公，但作为“父一代”的梁三老汉同样不可忽视。但这些作品的共同之处在于，就传统文化、血缘关系而言，“父一代”对“子一代”拥有绝对的权威。但由于革命时代的到来、启蒙话语的膨胀，“子一代”要么作为“叛逆者”形象出现，而血缘关系并不能弥补二者知识谱系的差异；要么作为“引导者”形象出现，在“革命正确性”的神话映照下，“父一代”往往丧失其尊严，成为思想落伍、需要引领的对象。而《白鹿原》在“父子冲突”的结构设置中再次进行了“颠倒”：《白鹿原》不仅将叙事重心聚焦于“父一代”的行为习惯。更进一步，在“父子冲突”的结构模式中，“父一代”虽然仍旧作为传统文化的捍卫者、时代潮流的不合时宜者形象出现。但在某种意义上，作为“受教育”形象的“父一代”，再次找回了“父一代”早已丧失的威信和权力，重新回归一个“父亲”的形象，再次以“引导者”、“教导者”的身份出现。再次出现的“父亲”的形象，却是早已被启蒙、革命逐出历史舞台的传统儒家文化所养育的。两次“颠倒”之后，属于经典革命历史叙事的话语权被完全颠覆：如果说经典革命叙事作品的主人公都经历了一个从被压迫――个人反抗――个人反抗的失败――集体意识的觉醒――无产阶级革命战士的成长历程，而《白鹿原》则塑造了一个几近人格神的抗拒成长的农民英雄；如果说经典革命叙事作品都在诉说着“革命中国”的悲壮与辉煌的主题，那么，《白鹿原》则在诉说传统文化落幕过程中的凄凉与悲哀。 四、非成长人物的塑造
陈忠实对“革命”的反思，是通过传统文化来完成的。《白鹿原》在对“革命”的反思中，发现了“传统文化”应有的魅力，转而开始从“批判传统”转向“认同传统”。此时，《白鹿原》已经脱离了陈忠实的掌控。而“认同传统”同样是经过“有意味的形式”得以完成。这种“有意味的形式”就是对非成长人物的塑造。
在巴赫金看来，“时间性”是现代小说的基本特点。现代小说与传统小说的最大不同，就在于使小说由“空间”的艺术转变为“时间”的艺术。“时间进入人的内部，进入人物形象本身，极大地改变了人物命运及生活中一切因素所具有的意义。这一小说类型从最普通意义上来说，可称为人的成长小说”[5]230，而“成长”并“不是他的私事。他与世界一同成长，他自身反映着世界本身的历史成长。他已不在一个时代的内部，而处于两个时代的交叉处，处在一个时代向另一个时代的转折点上。这一转折寓于他身上，通过他完成的。他不得不成为前所未有的新型的人。这里所谈的正是新人的成长问题。所以，未来在这里所起的组织作用是十分巨大的，而且这个未来当然不是私人传记中的未来，而是历史的未来。发生变化的恰恰是世界的基石，于是人就不能不跟着一起变化。”因此，“人在历史中成长”[5]233，是巴赫金对“成长小说”最为直接的命名。
和巴赫金所^的“成长小说”相反，在《白鹿原》中，陈忠实所褒扬的，恰恰是那些非成长人物甚至是逆成长人物。《白鹿原》中共有三个鲜明的非成长性人物，他们是朱先生、白嘉轩和鹿三。此外，《白鹿原》中出现了鹿黑娃这样的“逆成长”人物。他们都是传统文化所遗留的“最好的一个”，同时也是“最后的一个”。
鹿三是古代社会“忠仆”形象的典型代表。一方面，他忠于白家两代家主。在饥荒时自己提出要离开白家，因为他不想在白家白吃白住，而拖累了白家。同时，他又是“一个自尊，自信的长工，以自己诚实的劳动取得白家两代人的信任，心地踏实地从白家领取议定的薪俸”，“咱给人家干活就是为了挣人家的粮食和棉花，人家给咱粮食和棉花就是为人家干活，这是天经地义的又是简单不过的事。挣了人家生的，吃了人家热的，不好好给人家干活，那人家雇你干什么？反过来有的财东想让长工干活还想勒扣长工的吃食和薪俸，那长工还有啥心劲给你干活？这样，财东想要雇一个顺的长工和长工想要择一家仁义的财东同样不容易。白家是仁义的。”因为鹿三对白家的忠义之举，使得鹿三在某种意义上可以说是中国古代社会“最好的一个”长工。然而，处于时代命运交叉点上的鹿三，又是白鹿原上――甚至是整个中国――“最后的一个”长工。鹿三是在睡梦中去世的。鹿三和白嘉轩喝酒，两人畅谈畅饮，同枕而眠。第二天早晨起来，鹿三已经死在炕角。此时，《白鹿原》的叙述者――一定程度上可视为陈忠实――这样写道，“白嘉轩双膝一软，扑到鹿三身上，涕泪横流：‘白鹿原上最好的一个长工去世了！’”随着现代化进程的进一步发展，传统文化开始失去孕育生根的土壤，鹿三这样的“最好的长工”再也不可能出现了。“最好的长工”去世了，这也是“最后一个”“最好的长工”。在这样的双重叠加下，鹿三的去世给人一种悲壮的意味，因为鹿三的去世在一定程度上代表了传统文化落幕的凄凉与悲哀。
同样，作为“关中大儒”、《乡约》的制定者，朱先生是白鹿原上最好的一位先生，他自幼苦读诗书而能淡泊名利，身处乱世却可匡扶正义。罂粟花在白鹿原疯长的季节，为禁烟他亲手毁掉白嘉轩的罂粟；为社会安定他只身入兵营，以口舌之利劝退二十万清兵；饥荒时节，饿殍遍地，他赈济灾民，不取丝毫；为纪念鹿兆海，他亲扶灵柩，发表慷慨的抗日宣言；“微言大义”，他耗时八载编县志……“这个人一生留下了数不清的奇事轶闻，全都是与人为善的事，竟而找不出一件害人利己的事来。”朱先生去世之后，“白嘉轩不顾一切地奔到灵堂，跌扑在灵桌下，巨大的哭吼声震得房上的屑土都纷纷洒落，只听他口齿不清地悲叫着：‘白鹿原上最好的一个先生谢世了……’”，作为朱先生“最后一位”也是“最好的一位”关门弟子，黑娃的挽联如是：自信平生无愧事，死后方敢对青天。然而，白鹿原上最好的先生终究是谢世了，他也是白鹿原上最后一位可以代表儒家文化的“先生”，他是真正的白鹿精魄。正如南帆所言，“现代社会的崛起也就是儒家文化渐行渐远的历史”[1]。在这样的历史语境下，朱先生终将远去。当精神导师已经离去，白嘉轩这位度过漫长人生的最好的、也是最后的一位封建家族的族长，他的逝去的结局早已注定。这不仅是鹿三、朱先生、白嘉轩的悲哀，也是白鹿原的悲哀，更是传统文化的谢幕。
五、结语
“颠倒”是柄谷行人在《日本现代文学的起源》一书中所使用的核心概念。柄谷行人在审视和思考日本现代文学的起源之时，提出了“颠倒”的概念，意在质疑日本现代文学中存在的不证自明性。柄谷行人这一概念的核心在于指出“认识和实存之间存在的差异”。在柄谷行人看来。所谓“颠倒”，乃是一种认识性的装置，这个装置一旦成形出现，其起源便被掩盖起来了。如此，便造成了一种认知模式上的“颠倒”，这样的“颠倒”造成了一种不证自明性，从而掩盖了真正的“起源”。也即柄谷行人所说的“颠倒一旦确立后，其起源却被忘却了”[6]。借助于“颠倒”这一核心概念，柄谷行人将已经被“颠倒”的认知模式再次进行“颠倒”，柄谷行人得以重新发现日本现代文学的“起源”。
论文借用柄谷行人有关“颠倒”的概念，由一种研究“起源”的方法引申为一种叙事手段，意在说明《白鹿原》是如何通过“颠倒”的叙事重新回到“现代”的“起源”时期，在逐步追溯中，《白鹿原》发现了“革命”的非理性特征和暴力色彩。而“革命”成为一种普遍的观念，是在“现代”之后的事情。并且，“革命”一旦取得“胜利”，其“起源”便被“遮蔽”了。但“胜利”不代表“正确”，当《白鹿原》带我们重回“革命”的“起源”时期，我们发现，这其实是一个“众声喧哗”的场所。在这个“众声喧哗”的“起源”场所，《白鹿原》质疑了“革命”的不证自明性，揭示了“革命”自身所带有的缺陷。同时，《白鹿原》发现了被“革命”所“压抑”的“传统”，并借助“传统”，完成了对“革命”的反思。今天看来，这种将“传统”与“革命”二元对立的做法当然很幼稚，“革命”与“传统”的内在关系，不仅仅是谁压抑了谁这么简单。但很明显，《白鹿原》创作与发表的年代同样是一个“众声喧哗”的场所，类似于“革命”的“起源”时期，《白鹿原》的出现，不仅仅重新考察和审视了“革命”的“起源”时期；实际上，《白鹿原》自身就是八九十年代的一个“众声喧哗”的场所，在这里，将会造就另一个“起源”神话。这样的另一个“起源”到目前为止还没有完成。因此，我们得以透过《白鹿原》来观照另一个“起源”神话的“原点”时期。
[参考文献]
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