摘要：在今江西南昌地区许逊信仰的历史变迁中，道教内外人士都对许逊形象进行过多重塑造，使其兼具道教与民间祠神的色彩。其间，除了《道藏》材料，宋明地方志起到独特作用。一方面，宋明方志在与许逊相关记载方面表现出的序列变化，与唐宋以来道教人士对许逊形象的重塑以及宋元净明道的发展同步；另一方面，由于唐宋时期的《图经》成为地方神祗进入祀典、走向合法化的重要载体，地方志又以儒家传统经典为收纳祠神的标准，这些影响到了明代南昌地区许逊形象的转变。通过明代地方志的再次塑造，许逊从一位斩蛟水神、道教真君、净明道祖师进而演变为一位符合儒家祭祀经典要求、有功于地方社会的福主，进入地方祀典。
关键词：地方志；许逊信仰；南昌地区；宋明
鄱阳湖流域，历史上曾是宗教与民间信仰的交汇之地，其中，许逊与净明道的问题颇受关注，成果丰硕。虽然许逊几乎不见于魏晋南北朝的文献，但南朝以降，许逊身上汇聚了民间神祗与道教神灵的多种形象。在许逊作为民间神祗的研究上，黄芝岗先生《中国的水神》可为代表作，正如李丰桥先生所言，黄著未能使用丰富的《道藏》材料，为一大缺憾；李氏则结合《道藏》材料，对宋朝，亦即净明道产生的重要时期的许逊水神传说之演变给予了特别关注，并指出，北宋后半期至南宋初年，豫章附近区域的斩蛟、镇蛟传说大量聚集于许逊及其弟子身上，吴猛与许逊的师承关系出现逆转，原因在于西山邻近地区形成了许逊信仰圈，推动该信仰扩张的力量主要有四种：教门龙象的主导力量，庶民阶层的虔诚信奉，帝王顺势的封赐褒扬，知识阶层的接受与肯定，四种力量相互作用，并与当时崇道的氛围和理学振兴的需要相关。
许逊信仰滋生于民间，在其演变的过程中，既保持着民间信仰的特征，又有着道教信仰的浓厚色彩。道教领域的研究揭示，唐以前，许逊以身怀异术的民间祠神形象出现；唐宋时期，经过道教人士的重塑，吴猛的事迹开始汇聚到许逊身上，许逊逐渐由一位民间祠神上升为具有高尚德行、法术高超、受命于神的净明道祖师，许逊的飞升之地游帷观（也称玉隆观）亦与西山相联系，在北宋朝廷数度封赐后，以西山“玉隆万寿宫”行于后世；同时，许逊教团在两宋时势的演变中，吸收儒释道三家文化，将孝与忠、人道与仙道结合，通过人道之修炼，完成仙道之终极目标，从而在元代形成净明道的完整学说。已有成果显示，在许逊形象的多重塑造中，《道藏》材料起了重要作用，如南宋白玉蟾所撰《修真十书玉隆集》（以下简称《玉隆集》），收录了藏外材料阙如的北宋对玉隆观的数次封赐，常为研究者所使用；不仅如此，它还记载了宋徽宗梦里向许逊询问湖南、湖北纲运落水一事，当此事应验之后，徽宗“即取《图经》考之，见洪州分宁县梅山有许氏旌阳磨剑之地。诏画像如梦中所见者，赐上清储祥宫。寻依道录院奏请，于三清殿后造许真君行宫”。文中，白玉蟾称许逊“权掌九天”，高于天子，能为皇帝指点迷津，却仍然需要《图经》来证实其神迹的存在，这一情节的设计意味着什么？
明代，在鄱阳湖流域乃至江西地区，许逊被塑造为保护江西的福主，形成影响至今的福主信仰。许逊从方外之士变为民间神祗，再上升至凌驾于皇权之上的道教真君，复返归民间，转为佑护一方的地方神灵，但无论许逊的形象如何演变，许逊的地方神迹始终成为塑造者的最重要来源。汇集了这些地方神迹的志书在许逊信仰的变迁中扮演了何种角色？志书在书写过程中的变化蕴含了哪些意义？本文拟以宋、明地方志为中心，讨论志书与宋明间南昌地区许逊信仰变迁之间的互动，尝试回答上述问题。
一、以玉隆观为中心的汇聚
与许逊直接或间接有关的方志资料，刘宋雷次宗《豫章记》与刘澄之《鄱阳记》为早出的两种。修撰于北宋太平兴国（976～984）年间的《太平广记》、《太平御览》、《太平寰宇记》等书，曾转引《豫章记》、《鄱阳记》中许逊斩蛟或吴猛率弟子杀蛇等事，其中，所引《鄱阳记》除刘澄之著外，尚有唐人徐谌所撰同名异著⑥。《豫章记》与《鄱阳记》表明，南朝至唐代，地记同时存在着吴猛、许逊二人斩水怪平水患的传说，故事发生地多统说为豫章。随着唐代道教人士的辗转书写，吴猛杀蛇与许逊斩蛟的故事逐渐合并，许逊成为这一传说的主角，亦由吴猛弟子转而成为吴猛之师，进而成为净明道祖师，吴、许师徒关系的转换深刻影响到后世对许逊形象的塑造与净明道的产生。
宋代是净明道产生的重要时期，唐宋以来，道教内外的文献留下了不少关于许逊神迹的记载，地方志亦不例外。元明时期，净明道与许逊的地位进一步上升，明代地方志在同类记载上却出现了与宋代不同的内容，这一变化是在配合许逊传说的演变，抑或反映了许逊信仰的自身发展？下面，以宋明时期净明道的活动中心洪州（治今江西南昌市）为例，比较地方志中该地区许逊相关记载的变化，考察宋明志书是如何“参与”到许逊形象的塑造过程中的。
《太平寰宇记》卷106《江南西道四・洪州》虽然转引了十余条《豫章记》的内容，但均与许逊无涉；洪州各县之下，记录了一些与许逊有关的内容。
据表1，北宋初年，南昌县与许逊有关的传说、神迹，较洪州其他县为多，十二真君中的十一位故宅集中于该县，并以水西敦孝乡的游帷观为中心地；逍遥山上建有许旌阳玉隆宫，意味着许逊信仰的活跃，至迟于宋太宗太平兴国（976～983）年间已赐额“玉隆宫”。
南宋，隆兴府的相关记载发生变化，《舆地纪胜》反映了此种变化。
对比表2与表1的内容，同类记载已然变化。由于北宋两度割南昌等县地置新建、进贤二县，于是，新建、进贤县亦如南昌县，出现了许逊的神迹与传说，但其中的变化耐人寻味。如逍遥山、南昌山与西山，南宋的两部志书《舆地纪胜》和《方舆胜览》均未在隆兴府下提及逍遥山，却记载了西山――这座日后成为净明道活动中心的名山。《舆地纪胜》引《寰宇记》称，西山“又名南昌山”，将西山与南昌山合二为一，然而，《太平寰宇记》未见此说。
……约四十里乃至玉隆，是为道家逍遥山福地，前有胡詹（庙汉州二吏），次度龙冈桥。按，玉隆在西山之南，初不见西山，惟此桥略见之，而言西山则起于玉隆，终于吴城山。……宫本金氏宅，许旌阳求得之。晋康宁二年八月一日受命，十五日上升。初名逍遥观，徐铉篆额，大中祥
与宋代志书相比，明代地方志相关记载的变化更大，尤以万历《新修南昌府志》为代表。这突出表现在两方面，一是南昌县铁柱宫、许旌阳万寿宫、新建县玉隆观（游帷观）、西山、逍遥山等彼此之间关系更为复杂；二是宋代以来南昌县之外的许逊传说逐渐减少，吴猛与许逊的事迹则开始合并，吴猛的灵迹不断被淡化以至消失。
先看第一个表现。在西山、逍遥、吴城等山的方位上，明代各志表述互异。《明一统志》与嘉靖《江西通志》均以府城为三座山的地理方位参照物，万历《新修南昌府志》则将西山、逍遥山、吴城山列于新建县下，“拉近”了诸山与玉隆观之间的距离。
许逊故宅，《明一统志》与嘉靖《江西通志》俱称：“玉隆万寿宫在府城西八十里，晋许逊故宅，旧名游帷观，宋赐今额。”万历《新修南昌府志》亦云：“玉隆万寿宫别号逍遥山，去郡八十里，即许旌阳故宅。”这里，玉隆万寿宫因别号“逍遥山”，且旧名游帷观，使得游帷观“坐落”于逍遥山，沿袭了周必大的说法。
宋明志书的上述变化，对于后世认识与净明道、许逊相关的事物影响深远。如，今江西人多将逍遥山称为西山，认为玉隆万寿宫在逍遥山上。
二、“祀仙”与“祀功”
净明道产生于南宋的江西，以西山为活动中心，它的发展既有当地的许逊信仰作为基础，又与当时江西的政治、经济、文化背景有关。许逊兼为净明道祖师与民间祠神，无论在道教体系内，还是在民间信仰范畴，其忠孝德行与超凡仙道皆为后人所崇祀，尤其是斩蛟治水、驱逐瘟疫等法术，更为民间所推崇，前揭《宋朝水神许逊传说之研究》揭示了此种发展。正如学者们所指出，宋元时期净明道的教义融入了儒、佛的思想，尤其是儒家伦理，从而完成了净明道的改造与革新；同时，许逊成为净明道祖师，“外力”起了重要作用，如许氏家族以外的孝道成员的努力，许逊教团之外道教人士的帮助等。宋明志书中关于许逊记载的变化，与唐代以来《道藏》材料塑造的许逊形象、宋元时期净明道的发展轨迹有着同步之处，在某种程度上说，志书也起了“外力”的作用。但是，南宋以后，士人在许逊信仰上特别强调儒家祭祀经典的规定，“仙道”这一净明道的终极目标逐渐成为践行“人道”的手段，许逊信仰出现新的特点。
《礼记・祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大蕾则祀之，能捍大患则祀之。”存世的少数几部南宋地方志在《祠庙门》中都曾引用这段祭祀帝王的规定，以阐释诸神祠进入地方祀典的缘由。一些明代地方志延续了这一思想，万历《新修南昌府志》收录了多篇明人颂扬许逊的记文，如万恭《玉皇阁记》云：
晋敬之先生者，修净明忠孝之教，天神降，地祗出，驱蛟龙而戮之，西安亡垫溺之虞，事在旌
阳传中。力徙城于章江之浒，而水陆始兼利矣。洪之民德敬之先生甚厚，即其所维铁柱所而祀
之，西湖之阳，第日福主而不名，非祀仙也，祀功也。引文可见，除了道教真君的仙术之外，许逊佑护地方的福主功业更为当地人所崇祀，故“非祀仙也，祀功也”。陈文烛《许真君庙碑》同样强调许逊因有功于民而异于其他神仙：“往读《列仙传》，如晋葛洪、扈谦同真君羽化，世号神仙，何从祀之？而祀典所云：法施于民则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。善乎！万司马氏曰：‘祀功也，非祀仙也。’”
在《许韦二君功德碑》中，邑人胡俨亦强调许逊的“旌阳令”身份，赞扬了许逊在县令任上的善举，并与唐元和（806～820）年间江西观察使韦丹“为民去害兴利”的功业相提。韦丹，因江西观察使任上“政事卓异，宰相周墀称当时治民第一，德被八州，诏刻功于碑”。胡文称：“二君于民功德若此，而报祀不举，岂非旷典欤？祭法日：‘法施于民则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。’由此而言，二君之祀，于礼为宜，然举而行之，则存乎人焉。……许君仍旧观以祀，即铁柱延真宫也。乃作新祠于观中，西北以祀韦君。”许、韦二君，一为披仙术为民除害的县令与道教真君，另一位为“治民第一”的地方官员，均以有功于民为后人同祀，然而，对地方社会而言，许逊仅凭真君祖师之术，尚难以与韦丹的卓异政绩比肩，须使“民物奠安”，才“其功大矣”。值得注意的是，前引万历《新修南昌府志》以铁柱延真宫与许旌阳祠同址，而在《明一统志》、嘉靖《江西通志》的祠庙部分中，并无收录许旌阳祠，那么，万历《新修南昌府志》的独特记载有何意义？该书卷10《祀》提供了线索： 夫国之大事在祀，所以崇德报功而尚贤也。郡中若文庙、社稷、山川，固裎祀正典，而各祠
血食兹土，或以死勤事，或御灾捍患，均之有功德于民焉，具得载在祀典，故并存之。换言之，祀部分收录的祠庙，已然进入地方祀典。许旌阳祠既入地方祀典，铁柱延真宫与其同址有何意义？结合《明会典》所记，明朝南昌府仅忠臣庙进入国家祀典，许旌阳祠或因未进入祀典而不被《明一统志》和嘉靖《江西通志》记载，而稍晚成书的万历《新修南昌府志》收录了许旌阳祠，当与范涞知南昌府修复前朝曾经纳入官方祀典的数十座庙宇有关，此时该祠或已收入地方祀典，于是，将铁柱宫与许旌阳祠视为一处，铁柱宫俨然为祀典所认同。
万历《新修南昌府志》卷28还录有北宋王安石《许旌阳祠记》。是记称：“今师帅南丰曾君巩慨然新之。巩，儒生也，殆非好尚老氏教者，亦曰：能御大灾、能捍大患则祀之，礼经然也。”王安石对于祠祀许逊的说法与上述几篇记文相同。曾巩知洪州时虽曾祭拜过西山玉隆观（见上文），并未提及修复玉隆观或许旌阳祠事，此篇记文亦未见于王安石文集；宋人的记文首见于明代地方志而不收于文集的现象，已非一二例，颇疑此文非王安石所作。尽管如此，该文与上引诸文同列于万历《新修南昌府志》，多少反映了明人的观念。
三、地方志与民间祠祀
唐宋时期，道教对许逊形象进行了重塑，但许逊的不少神迹同时留存于志书中，地方志因而提供了藏外材料的支持。同时，方志的权威地位亦被《道藏》材料所认可，据前引《玉隆集》，宋徽宗即以《图经》来检验权掌九天的许逊预言之真伪。唐至北宋时期的《图经》，既是当时地方志的主要流行形式，也是地方神祗进入祀典、走向合法化的重要载体。
《大唐开元礼》颁行（开元二十年，732）以前，唐代地方“诸神祠”未列入国家礼典，不过，地方祠祀还是得到地方官府的承认与支持，具有合法性；《大唐开元礼》颁行后，地方政府对“诸神祠”拥有祠祀合法性的认定权，使得地方信仰与国家礼制的结合成为可能，这个重要变化的依据之一就来自地方文献《图经》。正如雷闻先生所指出，《图经》由地方政府主持修撰，官方色彩很重，在判定地方祠祀正当性时发挥了重要作用，并反映了地方经济文化的发展在“祀典”形成中的作用，体现了中唐以后“祀典”涵义的逐步扩大③。
宋代对于地方祠祀的规定趋于明晰，《宋史・礼志》曰：“其诸州奉祀，则五郊迎气日祭岳、镇、海、渎，春秋二仲享先代帝王及周六庙，并如中祀。州县祭社稷，奠文宣王，祀风雨，并如小祀。凡有大赦，则令诸州祭岳、渎、名山、大川在境内者，及历代帝王、忠臣、烈士载祀典者，仍禁近祠庙咸加祭。”关于诸祠庙，同书进一步规定：“自开宝、皇以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。”“名在地志”，强调了地方因素在祀典中的作用；而“功及生民”，既继承了儒家经典，又突出了祠神对地方社会的贡献。在国家调整地方祭祀政策、修定祀典的过程中，地志（《图经》）的地位越来越上升。
景德二年（1005）九月，真宗曾下诏“取《图经》所载者赐额”，意味着在民间神祗能否进入祀典的问题上，《图经》具有初步认定的作用。哲宗绍圣二年（1095）十二月，尚书礼部侍郎黄裳等人奏言：“乞诏天下州军籍境内神祠，略叙所置本末，勒为一书，书日‘某州祠典’。从之。”相同一事，《文献通考》记为：“绍圣二年，礼部侍郎黄裳请诏天下州军，籍所祠庙，略叙本末如《图经》，命曰‘某州祀典’。从之。”据此，《图经》为祀典的撰写提供了范例，它与国家祀典“实相表里”。南宋道士白玉蟾“设计”的徽宗取《图经》细节，实则认可了《图经》在国家礼典修撰中的独特地位。
地方官在处理民间祠祀与相关事务时，时常以《图经》为据，体现了《图经》在地方神祗合法化过程中的重要作用。如淳熙五年（1178），朱熹知南康军（治今江西星子县），遭遇大旱，遂遍诣各祈祷灵应处求雨，都昌县（治今江西都昌县）陶威公庙即为其中一处。陶威公，即东晋陶侃，其建功立业之地并非南康军，但当地税户董翌称：“谨按图经，公始家鄱阳，后徙浔阳，见有遗迹在本军都昌县界，及有庙貌在本军城内及都昌县，水旱祷禳，皆有感应”，乞求朝廷赐予封号，南康军在核实后，认为“宜加官爵封号庙额者，州具实事状申转运司”。在申请封号的过程中，朱熹正是依据《图经》，说明陶威公在都昌县久享庙食，存在“血缘”关系，而且旱涝祈祷皆应，有功于当地，这符合礼典中增人祀典的规定：“名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川能兴云雨者”。
从南宋地方志中，我们可以看到《图经》与祀典的关系进一步变化。淳熙《严州图经》在提及朱太守祠时，称“旧亦不载祀典。绍兴九年，因修《图经》，知为会稽郡地买臣故乡，为加增葺，岁时祀之”。可见，虽然祀典不载朱太守祠，但通过重修《图经》，不仅收录了该祠庙，还记录下“岁时祭祀”之制，使之合法化。有的记载还将《图经》与祀典并提，颇有视《图经》如地方祀典的意味，如临安府会灵庙建成后，李壁在记文中提到：“雨致祷，无有差忒。载之祀典，纪之《图经》，可考不诬。”
唐宋时期，国家打击淫祠并不少见，然而，即便如狄仁杰毁江南淫祠“至千七百，惟存禹、太伯以下四人”，南宋之后，“夫四人者，不可数见，而千七百之淫祠，今未必不烂熳于宇宙间也”，所以，地方志的书写者“犹以土俗传信重于锄剔，姑并存之，使来者择焉”。所谓“土俗传信”，“采之旧闻，访之故老，皆有考据”，故存之《图经》。因而，地方官府借助《图经》保存民间信仰，既符合国家对地方祀典的规定，又遵从了地方祭祀传统，或不失为“时宜”之计。
如何对待当地的祭祀传统，曾出任过地方官的朱熹有过评论。朱熹支持地方官毁淫祠，但指出须留意民心，在评述张拆庙一事时，他说：“南轩拆庙，次第亦未到此。须是使民知信，末梢无疑，始得。不然，民倚神为主，拆了转使民信向怨望。”显然，在毁淫祠的问题上，朱熹注意到了当地的祭祀传统，若只是强行拆庙，并不能从百姓心中真正毁掉淫祠。 宋代方志在国家与地方祀典编撰中的作用，在明代得到延续，许逊信仰的变迁反映了这一趋势。明朝，西山万寿宫、铁柱延真宫等与许逊信仰有关的宫观未能进入国家祀典，与国家调整宗教政策、打击淫祠有关。正统（1436～1449）初年，江西按察使石璞曾向朝廷奏言许逊与韦丹二人有功于本府，“上闻，遂命礼官具祝册，每岁春秋，方面重臣揆时备物，行事祠下。”可见，虽然西山万寿宫等未进入明朝国家礼典，但许逊作为有功于民的地方神灵，仍然会被朝廷所认可。南昌知府范涞主持修纂万历《新修南昌府志》时，曾以“郡故有志而未传，即谘之二酉”，听取郡邑耆老之传授，得“百年物也”。因而，在《新修南昌府志》中，当地流传数百年的许逊信仰，不仅得到记录传承，还有了新的形象；此时，许逊的真君色彩已不如地方福主强烈，道教仙术已成为实行“人道”的手段，加之许逊合乎儒家经典的要求，其佑护本地的功德也得到了地方人士的大力颂扬，“祀功也，非祀仙也”，道出了许旌阳祠进入地方祀典的正当理由。
四、结语
晋唐以降，许逊在演变为净明道祖师之前，许逊信仰在民间传承已久。无论是民间，抑或道教，都对许逊进行过多种形象的塑造，或道士、真君祖师，或县令、水神；或具铜符铁券、金丹宝经，或携正一斩邪之法、三五飞步之术；或入水斩蛟，或巡行九天，无一不体现出设计之精心。南宋至元，随着净明道的产生与许逊成为净明道祖师，道教人士对许逊的塑造已无大变化，但在地方社会，明代南昌府的许逊形象仍在转变，从曾经凌驾于君主的真君复归县令，携“流闻远迩”之“慈惠之政”，借其仙术有功于家乡，完成从“仙道”至“人道”的逆向转变，许逊信仰更多地蕴含了儒家伦理。
在许逊形象的变换中，《道藏》材料的夸大描述，常为非道教人士所批评。然而，令人感兴趣的是，志书所记录的许逊形象与神迹，与《道藏》所述差别不大，宋明方志在相关记载上的序列变化，亦与道教人士对许逊形象的重塑以及净明道的发展同步。这或许说明了根源于民间信仰的许逊崇拜，无论它带有哪种色彩，都需要依托地方志、地方传统来推动形象的重塑。北宋以来，国家试图通过颁行祀典、完善赐额赐号等制度来调整国家祭祀体系，在地方祭祀层面，《图经》拥有判定民间神祗能否进入祀典的权威，成为民间祠祀合法化的重要途径之一。玉隆观在北宋时几度获得赐额，但到了南宋道士白玉蟾的笔下，许逊这位可上九天的道君，其灵迹也依赖地方《图经》加以认定，其中的变化值得进一步思考。
至少在明万历时，南昌府的地方神祗进入地方祀典的标准与南宋时期并无二致，对儒家传统经典的继承成为共同的标准。在玉隆万寿宫、铁柱延真宫未能进入国家礼典的背景下，许旌阳祠被纳入地方祀典，不失为道教、民间信仰与地方社会的共同之需。南宋淳熙《严州图经》的一则记载，或可解释万历《新修南昌府志》中铁柱延真宫与许旌阳祠被视为同一的说法：严州（治今浙江建德市）英烈王庙，“旧不载祀典，绍兴九年，因修《图经》，考正本原，取吴山本庙封爵名之，岁时遣官致祭焉。”可见，虽然身处祀典之外，仍然可以通过地方的“考正本原”，以具备进入《图经》的条件。类似许逊崇拜这样融合了宗教与民间祠祀的信仰，地方志既是其变迁的载体，又是推动其演变的动力之一，万历以后，许逊信仰的发展又越出唐宋以来的轨道，不断加入地方社会的需要，其演变日趋复杂。
