【摘 要】吠檀多哲学是印度宗教哲学主流思想的一个传统，做为哲学与宗教所共同关注的形而上学与认识论在吠檀多哲学中通过理性与信仰在祭祀活动中的哲学解说而形成印度思想宗教与哲学交融一体的典型特质。创世观描述是吠檀多思想的核心，包括宇宙观、世界观、人的本质、人与宇宙的关系几个关键的宗教哲学命题。吠檀多哲学文献证明了以创世观为基点的印度宗教哲学思想由原始的图腾崇拜、神崇拜、梵一元化及梵我同一这一系列具体思想变化过程，反映了古代印度人民对宇宙、世界、自我的存在观念的思辨哲学①产生过程。文章从对吠檀多梵文名义的思考出发，进一步讨论吠檀多哲学的核心观念即是“存在”。
【关键词】吠檀多哲学;梵;存在;我
做为“智慧的终极”或“智慧的最高境界”的吠檀多最早出现在《奥义书》上表示为一种“关于修行的知识”。（到后来，吠檀多成为解释《奥义书》的专门思想体系。）
“有知吠檀多，于义善决定，遁世瑜伽修，心清遂精进;彼等长逝时，入乎大梵界，死生得解脱，一切无挂碍。”（《蒙查羯奥义书》（Mundaka Up）.III，2，6）②
“吠檀多学中，劫初所宣说，无上秘密义，不可教躁人，不子，或不弟。”（《白净识者奥义书》，VI，22）③
根据黄宝生先生的研究，《蒙查羯奥义书》与《白净识者奥义书》产生年代约在公元前五六世纪至公元前一世纪之间，也就是说吠檀多的称谓产生应该不早于这个时期。据研究，《奥义书》的种类很多，时间跨度也很大，思想的内容也是驳杂的，其中矛盾冲突之处极多。不过根据目前通常的研究说法，《奥义书》中的核心内容还是探讨“世界的终极原因”和“人的本质问题”。在奥义书中是通过对“梵”（Brahman）和“自我”（Atman）两个概念的讨论完成。
传统上，在印度，有关思想的内容被称为“诸见”（Darsanas）。Darsanas字面的意思是“见解”，即指对事物的认知性“洞察”。这种洞察不是简单的了解与学习，而是隐含着全面深入理解与体验实相（真理）的本质及过程，这反映了印度哲学所探索的目标与价值观：寻找终极的智慧并验证它，从而达到与宇宙真相的彻底结合，从业报轮回中得到解脱。
一、吠檀多哲学精神传统得以形成与延续的文化心理动因
众所周知，古代印度思想界是极为活跃的，各种思想流派纷繁芜杂，百家争鸣。能在漫长的历史流变中留存下来已经不是一件容易的事，更不用说一直处于主流地位。吠檀多正是这样一种思想体系。因此，在探索吠檀多哲学的精神内核这个问题之前，有必要先阐述一下这个体系之所以能够留传下来的根本动因。
学术界普遍认为，吠檀多派是印度宗教哲学在后代影响最大的派别。与其它各主流承认吠陀的婆罗门教正统哲学流派相比，对《奥义书》的思辨性思考继承的最为彻底。吠陀是印度古代流传下来早期宗教历史文献的总和，广义的吠陀文献包括“吠陀本纪”、“梵书”、“森林书”和“奥义书”。吠陀的最初形态是远古印度先民的口头创作，后人将这些口头创作作品汇集成集，在文字产生之后，形成今天我们能看到的书面记录。吠陀的形成年代跨度极大，其主要内容是有关印度次大陆民众当时精神生活与宗教生活的赞歌，是印度思想的源泉，也是印度哲学观念的源泉。
古代印度的婆罗门人是雅利安人的后代。约公元前十二三世经，雅利安人带着自身的传统与习俗从欧亚大陆的中部来到印度西北部定居。很长一段时间内，他们奉行着遵从祭祀和与大量歌颂神灵与宗教祭祀和基于仪式的传统宗教，其中很多神圣的细节都被小心地记录、保存在仪式的“手册”中。在一个缺乏文字的年代，婆罗门们依靠强大的联合记忆方法④非常严格地执行这项任务，因为只有做到准确无误，祭祀的效果才可信赖。尽管在今天看来，祭祀完全是一种宗教性质的活动，但在那个时候，祭祀的主要目的却是使宇宙现状维护在其最佳水平上。因此，祭祀的主要对象也是自然界幻化出来的各种神灵为主。祭祀有一个规则：如果人们正确的举行了祭祀，神将会以一种极为仁慈的方式发挥其在宇宙中的作用来回报众生的虔诚。这些正确的祭祀内容于是形成了早期的《吠陀》。
吠陀的词义便是“知识”，代表着先辈们已经知悉或验证过的“真理”与“智慧”。后人的义务是把这些宝贵的智慧正确无误的传承下去。而且祭祀本身不仅是神圣的，并且具备影响着人们生命状态的行为约束――“业力”。任何不正确的祭祀将破坏神对宇宙进行维护的效果，而且破坏力的无法想象的。于是，正统性成为一个祭祀中最重要的一项内容，婆罗门则是合法的保证正统性的唯一群体。
当然，随着印度思想界全面崛起，《奥义书》时代的到来，在婆罗门教内外，开始出现大量的思想者们厌倦了繁琐的、仪式性的祭祀，转而直接进入深层的思维与瑜珈修行，他们虽然不全盘否定神灵的启示可以通过祭祀来获得，但他们更相信去理解启示的获得意义与自身的精神身体修炼而达到对真理的洞见对他们来说更为重要，也更为现实。一些激进的派别则干脆不承认吠陀的正统性，创造出自己别具一格的对世界的真实看法（佛教是这方面的典型代表）。对真理的洞见，同样可以帮助他们进入智慧的解脱，而不必通过祭祀仪式来完成。
与吠陀经典不同的是，《奥义书》的内容更多的是围绕着哲学思辨而展开。根据孙晶的研究，《奥义书》的梵文原意为“近坐”，引申含义为师生对侍所传的“秘密教义”。这表现了古代印度对于智慧与知识的传播的一种通常的方式，这种方式并不只是针对于正统的印度思想家和修行者们，在被称为“外道”的种种不承认吠陀经典地位的学术宗派里，也同样有着这种学习传统。这种现象在古代印度人的生命过程中被称为“林栖”，是极为重要的一项内容。⑤在这个时期，人们的主要生活任务是获得知识、专心思惟、论辩思想、修习瑜珈，进入真正的宗教生活，从而在精神境界与身体状态上向着印度人古来所信仰的“解脱”前进。 有资料表明，《奥义书》之所以与之前的《吠陀本集》、《梵书》、《森林书》强调宗教的思辨方式与强调祭祀的作用结果等方面出现巨大的转变，是由于印度时代大背景的列国兴起所引发的社会动荡而波及到思想界造成的。汤用彤在《印度哲学史略》的绪言中有这样一段话可以做为《奥义书》前后印度思想界的发展变化做一个概述性的总结：
“印度有史之初，其人民所礼之神，如普霜（日神之一）、第亚（天神）是上天神……盖大都感于自然之象，起镶灾祈福之心。所求非奢，所需甚简。百姓乐生，乏深忧患，信巫觋，用桃符，重祠祀，崇吠陀。婆罗门教于焉托始。其道德虽留野蛮遗风，然神多严正，民知畏法。今读其颂神歌辞，了然可睹。若哲人晚出，探宇宙之本，疑天神之妄，则皆特出，匪其常轨。是日印度教化之第一时期。继而民智渐增，旧教衰颓，僧侣败度，迷信纷起，轮回之说、悲观之教既张，而吠陀时代乐生之精神遂至全改。于是祭祀之用，不在敬神造福，而在解脱灭苦。学理几研，苦行致力，亦为前此所罕有。而小乘佛教暨尼犍子六师学说，则更指斥经典（吠陀），别立门户，即如奥义书，名为承婆罗门之正统，但其中高谈玄理，吠陀诸神地位盖亦已大衰。是为印度教化之第二时期。”
但无论如何，对于是否有一个更伟大的主体这一观念最终得到了巩固与完善，“梵”的超凡意义就此被以《奥义书》为代表的思想家们所普遍接受。梵本身已经不需要过多的探讨，需要探讨的是人与梵究竟是一种什么关系？人是否可以通过对梵的理解，达到智慧的最高境界，从而完成从“业力”中得到解脱？而这些正是吠檀多思想家们所极力思考的领域。
二、关于吠檀多哲学创世观念概说
原则上来说，在印度，这种通过“遵循”而获得正见与深刻洞察力的能力被认为是人类普遍具有的特质，并不是只有少部分具有超能力的才可以具备的能力，而是人类与生俱来的，是属于每个人的能力。发现与激发这种能力的方式需要两种方式的结合：思想上获得智慧、行为上进行修证。这是印度文化与印度思想极其特殊之处，在这样的思维框架下，人们对于哲学意义上的“存在”的理解本来就具备着两种认知：其一是现象世界的所有存在物与存在的原理可以被认识和理解;其二是形而上的思维世界里可以被触及的终极原理可以被相信。具体来说，便表现关于“梵”、“自我”的剖析及“梵”“我”之间的关系上。从哲学角度来探讨，可以定义了大致四个方面的内容。
第一、组成世界的基本元素。
第二、世界的运行规律。
第三、人作为一种存在其本质是什么。
第四、人与世界的关系是什么。
本文从前两点所表现的创世观念入手，结合印度哲学相关内容及吠檀多哲学思想的发展来简要分析吠檀多哲学之所以以“存在”为基础发展出“真理的洞见”这种精神特质的内容及具体表现的根本基础。
（一）组成世界的基本元素
组成世界的基本元素这个问题是哲学绕不开的根本问题，早期西腊哲学家们如泰勒斯（Thales，公元前625年-前545年）、阿那克西米尼（Anaximenes，公元前585-前525）在西方最早开始对这个问题的思索。水、土、空气、火曾被认为是组成世界的基本物质。无独有偶，在古代印度也不乏关于宇宙是由地、水、火、风四种基本元素构成的观念。总的来说，印度自古以来对宇宙的生成观点主要分为三种，孙晶在《印度六派哲学》中对此做了深入的研究：
“积聚说”（Arambha-vada），此说认为宇宙是由单个独立的原子等元素积聚而成的，这与古希腊的德谟克利特（Democritus，公元前460-前370）提出原子说有类似之处，在哲学上属于机械论的世界观，持此观点的主要有胜论派与正理派。
“开展说”（PariNama-vada），此说认为宇宙的太初之时仅有唯一的精神存在，此后它自己发展从而万物生起，由绝对精神演变成现实的物质世界。这与巴门尼德（Parmenides，公元前540-前480）的观点有类似之处⑥。在哲学上属于目的论的世界观，持此种观点的主要有数论派与瑜珈学派。
“幻变说”（Vivarta-vada），此说认为全知全能的人格神由无明（avidya）或幻（maya）发展出的宇宙万物，这样发展出来的世界并非真实的，而是虚幻不实的。这与古希腊哲学家阿那克西曼德（Aanximander，公元前611-前549）的“宇宙构成不确定性”观点十分相近。孙晶还认为，吠檀多的商羯罗和印度教的湿婆派是持此观点的。在印度，佛教的释迦牟尼虽然不承认的神，但关于“无明生幻界”的观点则与此观点极为相似。作者认为，释迦牟尼创立的佛教一直以来并不关心世界构成的基本元素问题，而是主要论述世界运行的规律。
作者认为，单就构成世界的基本元素这个范畴，“开展说”与“幻变说”的提法是值得商榷的。
“开展说”所传承的观点来自于“梨俱吠陀”的“彼一”⑦概念。在梨俱吠陀时代，还没有出现具体的“梵”的概念⑧，因此，“彼一”虽然在实质上表现为一种哲学的绝对终极存在，但在吠陀时代，还是被赋予了人格化的神的外衣，并没有真正形成独立的哲学观念。因此更为确切的定义“开展说”应该是“神化说”，即由神性而生成宇宙。但问题是，生成宇宙是一个运行规律问题，并不是一个本源问题。
“幻变说”的问题更为明显，无论是后来的商羯罗，还是之前的乔荼波陀，或者是再之前的跋达罗衍那，其实对于世界构成的基本原素的观念都是建立在《奥义书》“实有”观念之上的，只是这个实有在不同的吠檀多哲学家的表述中有所分别，但本质上并不重大分歧。几位哲学家的分歧并不在于“梵”这个实有的真实存在，而是在于“梵”与个体的“我”之间的关系的理解不一致。对于吠檀多来说，实有的“梵观”是一以贯之的，因此“幻变说”的提法是不太准确的。事实上“幻变说”指的也是宇宙运行的规律概念范畴，并不是构成宇宙的基本元素这个概念范畴。
作者认为，就构成世界的基本元素这个概念，在整个印度主要哲学思想里可以参考下面的分类方法： 1.“神体说”。这种说法以早期吠陀思想为代表，认为世界是由神的肢体构成的。具体内容可参阅《梨俱吠陀》的“原人歌”、“生主歌”、“造一切者歌”。
2.“欲体说”。这种说法也是以早期吠陀思想为代表，但在认为世界是由“彼一”这种绝对原理构成，而这种原理集中表现为宇宙关于性与生殖方面的欲念。世界是由欲念形成的。这种思想发展到后期就是“开展说”。在《梨俱吠陀》的“无有歌”、“生主歌”、“原人歌”中有这方面的内容。
3.“要素说”。这种说法的根据来自于《奥义书》。一些《奥义书》中明确的提出了物质世界的几种基本要素。如《他氏奥义书》中提到的“地、风、空、水、火、识”等;外道六师之中，顺世论的阿耆多・翅舍钦婆罗、积聚论的婆浮陀・伽聃那、命定论的末伽梨・拘舍罗、其耆那教的尼乾提・若提子都以持这种观念为主。
4.“原子说”。相当于前面的“积聚说”。此说认为宇宙是由单个独立的原子等元素积聚而成的，这与古希腊的德谟克利特（Democritus，公元前460-前370）提出原子说有类似之处，在哲学上属于机械论的世界观，持此观点的主要有婆罗门教的胜论派与正理派，耆那教也部分持此观点。
5.“梵说”。这种说法在印度思想界是占据最主流地位的，直接指向了一种真实遍在绝对的物质“梵”，其观点也是主要来自于《奥义书》。如《歌者奥义书》、《慈式奥义书》、《鹧鸪氏奥义书》等都有大量论述。印度古典哲学的正统派均以此观点为主，只是对梵在现实世界上的表现理解有所不同而已。吠檀多派和弥曼差派是最坚持这种观点的。
6.“不可知说”这种说法是印度思想界的“异类”，即对宇宙与世界由什么组成这个问题采取回避态度，不做回答。佛教创始人释迦牟尼与外道六师中“不可知论者”散若夷・毗罗黎子是显型的这个观念的代表。
上述六种分类是有一定顺序的，而且始终围绕着对“存在的本质”进行追问与探索的发展过程中。根据今天存在心理学的分析，关于“存在最为核心的问题是存在感”。所谓存在感，是指人对自身存在的经验。罗洛・梅认为，人不同于动物之处，就在于他具有自我存在的意识，能够意识到自己的存在，并渴望了解这种个体存在与外界事物之间具有怎样一种关系。人在意识到自身的存在时，能够超越各种分离，实现自我整合。只有人的自我存在意识才能够使人的各种经验得以连贯与统整，将身与心、人与自然、人与社会等联为一体。在这种意义上，存在感是通向人的内心世界的核心线索。人的存在感越强、越深刻，个人自由选择的范围就越广，人的意志和决定定就越具有创造性和责任感，人对自已命运的控制能力就越强。反之，当一个人丧失了存在感，意识不到自我存在的价值，就会听命于他人或神灵，不能自由地选择和决定自己的未来。
我们可以对前面的六种分类做一个存在意义上的判断。大致上“神体说”与“欲体说”倾向于世界是神的化身这种观念，这反映了早期印度人在无法对宇宙与现象世界的形成无法做出合理判断基础之上，对“存在”的一种心灵寄托。存在感已经强烈产生，只是对于存在的本质的理解无法通过自身的发现与外界事物规律性的发现得到证实，而宁愿归结为一个想像中的具有“完美存在特征”的神来表达这种感情。
“要素说”与“积聚说”虽然指向构成世界的基本元素是不同的，一种是最基础的自然与超自然现象，一种是想象中的超微粒子。但从本质上都是认为世界的存在是由于一种实在的“介质”而构成。表现了随着社会的进步与人们对身边的事物更多的认识与了解，开始有目的地自主探求神之外是否世界具有一种可以想象与论证的具体实体存在。因为从心理上，一旦确定了世界并不是神的化身这个现实，人的主观能动性便会自然从内心激发出来，对于自身命运的把控将变得越来越真实，越来越现实。我们看到在印度思想上，反婆罗门教的外道思想家们多持这种观点，这也说明了，人们开始对婆罗门通过掌握祭祀来控制社会生活的不M与厌倦，更多的则表现为一种自我意识的崛起。
“梵说”是印度思想家们开始哲学化思索存在概念的集中表现，也是印度哲学思想到达哲学本体论最高境界的证明。早期的梵说散见于吠陀文献中，表示了人们开始对世界终极原理的思考，尤其是对于现象世界的本质进行深入挖掘的初始实践。《奥义书》时代，这种趋势到达了一个高潮，大量思想家直接抛弃了无所不能的神，而转向对终极原理进行假设与思考。“梵”说最典型的观点是认为宇宙中有一个绝对、真实、纯粹的终极物质“梵”构成了宇宙的一些，虽然梵的终极意义是不可言说，不可想象的，但无论如何，这代表了一种朴素的实有观。吠檀多哲学与弥曼差哲学是对这个问题更进一步深入探索的正统两派，吠檀多关注从哲学思辨角度去理解梵，而弥曼差则无法从神性传统中走出来，将对梵的宗教式体验放在第一位。“梵说”的另外一个特点是将个体同时纳入了重要的考察范围，并且强调个体与梵的关系是同一的，这客观上把人的精神、意识、情绪这些非物质化的东西也纳入了存在实在论的范围，在哲学上是具有开创性与颠覆性的。西方哲学家迪卡尔直到16世纪才提出的“我思故我在”的绝对主观存在主义哲学，早在印度公元八世纪的商羯罗时代便已提出。从这一点上，SWAMI PARAMANANDA的论述还是有一定道理的。
“不可知说”是另外一种独特的现象，在对待这个问题上，以释加牟尼与散若夷・毗罗黎子为代表的不可知论者主要通过强调讨论这个问题的无意义来展开立场。其社会根源在于反对婆罗门的实有说倾向。散若夷・毗罗黎子的理论了解不多，但释迦牟尼的佛教持“空观”思想是举世共认的。空也不是释迦牟尼创造的，而是在吠陀文献中早有记载的一种说法。“无有歌”中在论述“彼一”的时候，就已经提出了“无中生有”的概念。释迦牟尼继承了这个观点，但回避了“无中生有”之前的“彼一”状态的本质。因为任何条件下，只要接触到“彼一”、“有”就意味着佛教承认了婆多门教的实有观，这是不可接受的。但事实上，正是因为释迦牟尼通过“十四无记”的说法回避了这个问题，使得佛教从产生的那一时刻起，便始终围绕着这个逻辑上的先天不足打转转。而在其后续发展中无论是部派佛教还是大乘佛教还是中国佛教都出现了等同有“有”的“补特伽罗”、“阿赖耶识”、“如来藏”、“佛性”等观念，不得不说是佛教想回避也回避不了又不得不回避一个尴尬。目前有一种观点认为：佛教说空其是并不是否定有，而是否定一个绝对的恒有。实际上空是指“世界运行的规律”，并不是“构成世界的基本元素”这个命题。在西方哲学史上，也存在过对这两个命运的重合与困惑。毕达哥拉斯就是通过对“数学原理”的发现绕过了对这两个命题重合困惑的回避与解答。因此，佛教有与毕达哥拉斯类似的情形，通过回避“构成世界的基本元素”问题，建立起与婆罗门教义完全不同的“宇宙运行规律”为核心的思想体系。 通过上面的内容，我们发现印度古代哲学家们（包括承认吠陀的“正统派”与不承认吠陀的“外道”）更深层次的挖掘或反对“梵”的过程，其实际上是对“组成世界的基本元素”所强调的哲学存在命题关于“实有”与“空无”思想的论争，也是巫白慧所提到的“常见”与“断见”的学术方向之争。姚卫群指出：“印度宗教哲学各派对世界与人生现象的分析理论众多，这些流派在提出其基本思想时，通常都会面对本质，或认为其实有，或认为其空无。”
吠陀、奥义书成为“实有”与“空无”最早的思想源流。关于事物的实有，《黎俱吠陀》中提出的“原人”、“金胎”、“彼一”等形成最初的思想雏形，强调了现实的存在与将要存在的根源。同样的《黎俱吠陀》中“无有歌”又同时提到了“没有”、“了无一物”的思想倾向。《奥义书》中对“实有”与“空无”做了大量的论述。在《奥义书》中，则是通过对“梵”的理解表现出实有观，并且通过对“我”（ATMAN）的定义，将“梵”进行具体的人格化。“大我”与“小我”对应着“绝对的梵”与“变化了的梵”。而且最终，《奥义书》将“小我”的精神与意识正式与“梵”是终级意识主体相连结。这个观点为后代吠檀多派的商羯罗所极大的发挥并进行了系统的理论完善。
实有与空无实际上对“构成世界的基本元素”的结论性质的归纳。婆罗门正统六派中最直接继承和发展奥义书思想的是吠檀多派。从始至终，吠檀多派都一直承认“真正的实在就是梵”这种来自于《奥义书》的观点。
（二）现实世界的运行规律
除去构成“构成世界的基本元素”这个问题外，“现实世界的运行规律”便成为下一个创世思想中至关重要的问题。而且从某种意义上来，对后者的深入理解更能够解释人做为一个存在物，如何建立存在感、如何确认存在的现实、如何感知与理解存在着的各种现象、如何面对存在的变化形态等等诸多问题，从而将人与宇宙真正的联结起来。这个问题起源于对宇宙基本构成的思考，而后迅速导向对宇宙运行规律的发掘。而在对宇宙运行规律的发掘中，免不了的会加入“人本体”这个概念与范畴。
事实上，存在感确定之后的另外一个核心问题就是“存在的本质”，这涉及到另外三个基本的问题。第一，存在是什么？第二，在什么条件下存在？第三，存在的方式特征是什么？哲学试图解答的正是这几个基本的问题。罗洛梅认为，存在的本质是“存在于世”，即人的存在与世界密不可分，共同构成一个整体，在世界的生成变化中展现个体的丰富内容。他认为人与世界首先是不可分的整体，人在世界之中，与事物存在独特的意义关联。比如人看到某种自然现象，会在心中产生一种感情。另外，他还认为，人的存在始终是现实的、个别的和变化的，人要接受自己的命运，并在变化中不断展现不同于他人他物的自已独特的经验。而且人的存在又是自己选择的结果，人并不是被动的承受世界的一切，而是通过自己的自由选择，并勇于承担由此带来的责任，发展自己，实现自己的可能性。
古代印度各派思想家都对这个问题做出了相对明确的回答。这些回答也大致按照“实有”与“空无”的横作标，与“物质”与“精神”的纵作标构成一个总体的框架（见下表）：
实有 空无
精神 宇宙存在一种绝对的精神与意识主体，这个主体决定了宇宙构成的基本元素及宇宙生成变化运转的基本规律。
这种精神实质是最高的智慧，是需要知识的学习与修行的体悟来认知
这种精神的绝对或者通过神性来展现，或者通过不可言说的绝对实在来展现，前者是有关于神信仰，后者是关于理性思辨。
人的精神也被认为是一种具备真实性的宇宙要素，是可以到达宇宙最高原理的 宇宙不存在一种绝对的精神与意识主体，宇宙是自然生成与变化着的，没有一个具体的目的与目标，只是流转变化的一个事实。
宇宙的规律取决于自然的现象与变化，与任何人或任何超自然的神力无关
宇宙的精神是人的精神世界的投射与感通，人是宇宙与自然的一部分，人的认识能力体现了对宇宙的认识能力。
所有的宇宙与世界都是心识幻化出来的不真实的幻像
物质 宇宙中的物质是真实存在的，也是在时间维度下进行流变的具体现实
宇宙中的物资由具体的某一种原初东西构成，或者是一个不可言说的绝对精微物质，如“原子”或“梵”;或者是一种来自于自然现象界的基本要素，如地、水、火、风等。
物质世界是独立的，没有任何外在的神灵与精神力量对其发生影响。
物质世界是不断运动的，人可以通过对物质运动规律的认识深入了解宇宙的运行规律 宇宙中的物质是存在的，但存在是有条件的或互为条件的，缺乏条件的存在是假的，或者是不可能生成的。
物质世界是不长久的，也不是永恒的，总会发生变化，这种变化有可能是其本身的条件发生变化，也有可能是因为人的主观认识发生变化，不管怎样的变化，变化都是一个确定的事实，人不能执着于变化本身，而应该看到变化的本质。
智慧在于对这种变化进行全面的理解与认识，通过对自己行为的约束，来完成个体对变化的适应。
这部分内容，由于篇幅有限作者就不展开了，留待之后的研究进行丰富。
注释
① 怀特海在其代表作《过程与实在：宇宙论研究》第一章中提出了“思辨哲学”的概念，本文以怀特海这一指法将印度哲学纳入思辩哲学方法研究范围之下，特此说明。
② 《蒙查羯奥义书》又翻译为《剃发奥义书》或《秃顶奥义书》，是公认的最重要的奥义书。也是最早阐述古吠檀多学说的奥义书，在吠檀多哲学研中占有极为重要的地位。引文出自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社科学出版社，第500页。
③ 《白净识者奥义书》又称“白螺奥义书”。徐梵澄言：“正以其时出较后，故不但有造于瑜伽学，成较完整之理论，亦且有裨于韦檀多学之成熟”。这里韦檀多即吠檀多。引文出自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社科学出版社，第292页。 ④ 古代印度直到约公元前二三世纪阿育王时期才出现了正式的文字，因此之前的文献都是通过专门的人分别记忆并口口相传的，这种记忆方式在早期佛教和其它学派中也是如此。当时的记忆能力与准确度有研究推断已经是十分发达与精确的。
⑤ 根据研究，印度婆罗门教徒的一生可分四期：（一）梵行（brahma -ca^rin）期，八岁就师，其后十二年学吠陀，习祭仪。（二）家住期（gr！ha -stha），返家结婚生子，祭祖灵，营俗务。（三）林栖期（va^na-prastha），年老则家产让子，栖居树林修苦行，专心思惟，入宗教生活。（四）遁世期（sam！nya^sin），绝世俗之执着，被粗衣，持水瓶，游行遍历。
⑥ 巴门尼德是第一个把现实划分为可经由知觉感知的“现象世界”与通过理性思考而存在的“真实世界”的西方哲学家。
⑦ “彼一”出自《梨俱吠陀》的“无有歌”，巫白慧将其翻译为“彼一”，梵文为ekam，孙晶译为“唯一物”。彼一表示的状态是“有”与“无”之前的统一状态，这个观点类似于中国道家思想的“道”。
⑧ “梵”的具体概念出现在哪个时期，学术界有不同的看法。一种观点是认为“梵”的具体概念是出现在《梵书》时代，见孙晶著《印度六派哲学》，台湾大书局出版，第33页。另一种观点则认为在吠陀时期已经出现了“梵”的具体概念，见姚卫群著《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社，2006年，第23页。有可能的一种情况是，四部吠陀本集中的内容出现的年代也不一致，“吠陀”中有大量内容出现的时间较晚，与《梵书》出现的时代有所重合。因此，“梵”的概念在“吠陀”与《梵书》中出现都是有可能的。但可以肯定的一点是，形成独立哲学观念的“梵”的概念是在《奥义书》时代。
参考文献
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[6] 汤用彤.印度哲学史略[M].上海古籍出版社，2006.
