摘 要：陆九渊、王守仁的心学在中国近代曾受到诸多思想家的推崇、鼓吹。陆王学派对中国近代产生过影响的主要有三个方面：其一，勇于怀疑、否定旧权威的批判精神和不盲从、不迷信，提倡独立思考的学风，以及由此而引发的自主理性;其二，视“心”为宇宙间最高存在的主观唯心论;其三，强烈的主体意识、独立不羁的自主精神和自尊自重的人格。
关键词：陆王心学;心;心力;批判精神;自主理性
作者简介：张锡勤，男，黑龙江大学哲学学院教授、博士生导师，从事中国哲学史、中国伦理思想史研究。
陆王心学在中国近代的影响早就受到学界的注意，但多未作详论，今作此文，拟对此作一些展开说明。
从晚明开始，王学因其末流走向狂放不羁而大受抨击，沉寂、冷落了近二百年，它在近代的快速复兴有多方面的原因。首先是因为它的诸多理念符合近代的时代需要，与近代的时代精神相契合，这将在下面详论。其次，一个颇为直接的原因是受了当时日本思想界的影响。自甲午战争后，日本成为当时诸多中国青年知识分子心目中的学习榜样。在20世纪初，赴日留学成为一股潮流。通过对日本社会和思想界的皮毛了解，不少人认为，日本明治维新所以迅速成功，与王学、禅宗的影响有直接关系。梁启超认为，“日本维新之治，是心学之为用也”[6]（P46），“日本维新之役，其倡之成之者，非有得于王学，即有得于禅宗”[7]（P50）。章太炎也认为，日本维新，“亦由王学为其先导”[5]（P369），“日本资阳明之学以兴”[8]（P396）。在他们看来，王学乃是日本明治维新的思想理论资源和精神支柱。对此，其他人也有类似的说法。这种并不准确的认识，不仅使他们更加崇信、亲近王学，也使他们试图通过提倡、弘扬心学来推动中国的社会变革。再次，自从中国近代的文化革新发动之后，首当其冲受到冲击的自然是早就成为官方哲学的程朱理学，在群起抨击程朱的大背景下，作为程朱理学对立面的陆王心学复兴也就顺理成章了。
在中国近代，陆王学派所以受到诸 多新学家、青年知识分子的喜爱，首 先是由于它具有勇于怀疑，否定旧权威、旧教条的批判精神和不盲从、不迷信，提倡独立思考、自主选择的学风，以及由此引发的自主理性。
中国近代是一个社会变革、社会转型的时代，也是一个文化革新、文化转型的时代，因此，中国近代不论在政治领域或是文化领域都是一个批判的时代。批判的第一步自然是否定旧教条、旧权威的神圣性，倡导自主理性，而陆王学派的上述思想主张正好为近代的批判、革新提供了思想理论资源，使人深受刺激、启发。中国近代的启蒙，固然主要是受了西方近代思潮的影响，所用的理论武器主要来自西方，但出自本土的陆王之学的历史影响也不容忽视。 康有为称得上是中国近代第一位登台呐喊且引起巨大震动的启蒙思想家，而其理论体系的构建，从某种意义说乃发端于“疑经”。康有为对儒家经典的质疑始于对古文经的怀疑。他认为，长期以来被视为神圣的古文经乃是西汉末年的学者刘歆出于协助王莽篡夺汉朝政权的政治需要编造出来的，并非儒家真经，而是为王莽建立的新朝服务的“新学伪经”。康有为对儒家经典的质疑不仅限于古文经，他还在不同场合对几部今文经典籍提出质疑，以至直指《论语》。他不仅认为《论语》一书编得“谬陋粗鄙”，而且“伪文甚多”，不可尽信。这一疑经风也影响了其他维新派思想家，比如谭嗣同也曾对《论语》、《周礼》等儒家经典提出质疑、批评。在中国近代，传统儒学日益边缘化正是从康有为等人的疑经开始的。康有为等人疑经的历史背景很复杂，但康既然“独好陆王”，那么他的疑经受陆王学风的影响应是没有问题的。
陆九渊“凡事只看其理如何，不要看其人是谁”的自主理性、反权威精神更是受到近代诸多思想家的推崇，并为他们所发展。在20世纪初，梁启超曾大力提倡不盲从、不迷信的独立思考精神。他在批判“奴隶性”时曾说，奴隶有“身奴”、“心奴”之别，而更可怕的乃是“心奴”。他说：“辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”[7]（P47）在他看来，“心奴”在当时知识分子身上表现得尤为突出，因此他曾大声疾呼破“学界之奴性”。他指出：“学者之大患，莫甚于不自有其耳目，而以古人之耳目为耳目;不自有其心思，而以古人之心思为心思。”[13]（P11）要想推动文化革新，发展中国学术，实现观念变革就必须破除这种思想上的奴性，养成“自由独立，不倚门户，不拾余唾之气概”，发扬自主理性。梁启超写道：“我有耳目，我有心思，生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者弃之，斯宁非丈夫第一快意事耶！”[14]（P56）他要求人们不做他人的奴隶，而应自己高坐于理性审判台上，对古今学术一一清理鉴别，重新评价，决定取舍。这些表述正是自主理性，同上引陆王理论是一脉相承的。梁启超这些“笔锋常带情感”的文字，对当时的青年知识分子有很大的吸引力、感召力，于是，鼓吹独立思考的自主理性成为当时的时尚。正是这种自主理性推动了中国近代思想启蒙、文化革新的发展、深化。
中国近代的主观唯心论，就其思想渊源来说，是多方面的。比如，佛家的“三界唯心”、“一切唯心所造”说就对章太炎、梁启超等人有直接影响。章太炎的“自心而外，万物固无真”、“此心是真，此质是幻”说，明显受了佛学影响。梁启超的“境者心造”说则直接来自佛学。再有，刚刚传入中国的唯意志论对当时中国思想领域也有很大影响。章太炎认为，万物进化乃是一个“渐思渐变”的过程，万物所以进化皆出于自身不断追求完善的意志，所发挥的显然是唯意志论。但总的说来，王守仁“心者，天地万物之主也”[22]（P238）这一命题，对中国近代主观唯心论的影响更为全面。由于对出自本土的陆王心学更为熟悉，因此近代许多思想家对“心”、“心力”的夸大，更多是受了王守仁这一命题的影响。
在王守仁“心外无理”、“心外无事”、“心外无物”、“心外无学”这一组命题中，“心外无事”说在近代的影响更大。
王守仁的“心外无事”说，抛开其逻辑推导直白地说，是要说明，人们只有积极想做某事，方能做成某事;欲做某事的意愿愈自觉、愈强烈，愈能做成某事;事之成败完全取决于心。这种“心外无事”说对于激发、调动人的主观能动性，唤起人们对所从事的事业的热忱无疑具有积极意义。因此，在中国近代，这种强调自心决定作用的学说受到诸多思想家的鼓吹和提倡。梁启超说，“天下事可为不可为亦岂有定哉？人人知其不可而不为，斯真不可为矣;人人知其不可而为之，斯可为矣”[23]（P28）;“吾以为不能焉，以为可畏焉，斯不能矣，斯可畏矣。吾以为能焉，以为无畏焉，斯亦能矣，斯亦无畏矣”[24]（P28）。孙中山也说，“吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日;吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也”，所以“心之为用大矣哉！夫心也者，万事之本源也”。[25]（P117）此外，谭嗣同、刘师培等也有类似的议论。这种只要有坚定的信心、决心和顽强的意志，什么事都能做得成功的认识，在中国近代思想领域是很普遍的。这种认识在近代中国对于坚定人们振兴中华的信心，使中国人相信通过自己的努力，中国定能由弱而强，从而为之奋斗，都产生了积极影响。但是，由“心者，天地万物之主也”这一总命题所决定，“心外无事”说强调的那种主观能动性必然只讲能动而不讲受动，其理论缺陷是明显的，这种缺陷同样存在于近代中国。 陆王心学在近代不仅受到一批有影响的思想家们的热捧、倡导，而且又在这一过程中对它有所丰富、发展。这一丰富发展表现为近代几位思想家在陆王“人心至灵”说、“心外无事”说的基础上又提出了心力说，对“心力”作了极度的夸张、神化。
“心力”一词旨在说明，精神意志是一种无形的内在力量，是人们能动地从事各种活动的内在趋动力，它显现于外便转化为外在的物质力量。在中国近代，最早使用“心力”一词的是龚自珍。他说：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”[26]（P15）他希望通过心力的发扬来推动社会的变革，消除社会的积弊。不过，在龚自珍看来，具有心力的乃是少数“至人”。他将心力的发扬寄托于少数社会精英、豪杰。而到戊戌维新时期，维新派思想家不仅更强调心力的伟大，更重视心力的发扬，而且他们认为人人皆具心力，人人都应充分调动、发挥自身的心力。他们反复强调，只有人人皆充分发挥自身的心力，才能挽救民族的危亡，实现中华民族的振兴，于是，一时间出现了“心力救国”论、“心力强国”论。
这种心力神奇说、心力救国论，在当时的中国对于激发国人自身的能动性，激发国人投身于救亡、变革、振兴事业的热忱、激情，以至激发中华民族的活力、振奋民族精神都曾产生了积极影响。但是，和陆王一样，近代诸多思想家论证心、心力的伟大也是只讲能动而不讲受动的。从他们的诸多表述可知，他们所讲的心力，既不受客观规律的制约，也不受客观条件的制限，用梁启超的话说，它是“极自由”的。显然，指望靠这种不受任何制约的心力去创造奇迹，取得成功，必然会因其不尊重客观规律，不顾及客观条件而陷于挫败。这类教训在中国近现代史上是不少的。
强烈的主体意识，独立不羁的自主 精神，自尊自重的人格，以至推尊自我， 这是陆王学派的又一鲜明特色。这在中国近代也有很大影响。近代诸多思想家所以推崇陆王，心醉心学，原因之一是为陆王的这一精神所吸引。
中国近代是一个追求民族自强、民族振兴的时代，是一个批判的时代，也是一个追求人格独立、个性解放的时代。陆王的这种精神正好符合时代的需要，与时代精神相契合，而且也为中国近代振奋民族精神，实现国民性改造，发扬自主理性，实现人的解放提供了思想资源。
梁启超之所以认为“王学为今日学界独一无二之良药”[3]（P24），是因为他认为王学可以矫治当时中国的诸多病症。在那时，包括梁启超在内的一批思想家都认为，中国的“国民性”存在诸多的劣点，而集中表现为“奴隶性”。长期以来形成的奴隶性使人自甘卑屈，自觉渺小，丧失独立自主精神，造成依附、依赖、盲从的习性，全无自主、自择能力。奴隶性造成的顺民性格使人苟活偷安，安于被统治的屈辱地位。这种普遍存在于国人中的奴隶性，不仅是正在进行中的社会变革、民主革命的严重障碍，也是振奋民族精神，激发民族活力，实现民族振兴的严重障碍。因此，在改造国民性的过程中应首先清除奴隶性。在梁启超等人看来，陆王的“自立自重”、“自作主宰”精神正是医治奴隶性的对症之药。
针对当时知识分子要么盲目崇拜古人，要么盲目崇拜“外人”，要么二者皆盲从的“学界之奴性”，梁启超呼吁知识分子应“我有耳目，我物我格;我有心思，我理我穷”，对古今中外一切权威皆应“时而师之，时而友之，时而敌之”，一切“以公理为衡”作出自己独立的判断、选择。[7]（P48）针对普遍存在于国人中的依附性、依赖性、盲从性，以及安分、柔顺、怯懦、偷安、巧滑、无勇等顺民性格，梁启超在《新民说》中大力提倡自尊、自信、自立、自治、尚武、冒险、进取、坚毅等精神品格。从他的这些论述文字中，我们可以清晰看到陆王人格论的影子。而在梁启超为提升国民道德而编写的《德育鉴》一书中，更是大量摘引了陆王的文字，作为国人修身的指南。
参 考 文 献
[1] 梁启超：《南海康先生传》，载《饮冰室合集・文集》六，北京：中华书局，1989.
[2] 谭嗣同：《仁学界说》，载《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，北京：中华书局，1981.
[3] 梁启超：《德育鉴・知本第三》，载《饮冰室合集・专集》二十六，北京：中华书局，1989.
[4] 《宋恕年谱》，载《宋恕集》，胡珠生编，北京：中华书局，1993.
[5] 章太炎：《答铁铮》，载《章太炎全集》四，上海：上海人民出版社，1985.
[6] 梁启超：《论宗教家与哲学家之长短得失》，载《饮冰室合集・文集》九，北京：中华书局，1989.
[7] 梁启超：《新民说・论自由》，载《饮冰室合集・专集》四，北京：中华书局，1989.
[8] 章太炎：《答梦庵》，载《章太炎政论选集》，汤志钧编，北京：中华书局，1977.
[9] 《年谱》，载《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，1980.
[10] 陆九渊：《取二三策而已矣》，载《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，1980.
[11] 陆九渊：《语录》下，载《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，1980.
[13] 梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，载《饮冰室合集・文集》十三，北京：中华书局，1989.
[14] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，载《饮冰室合集・文集》九，北京：中华书局，1989.
[16] 陆九渊：《杂说》，载《陆九渊集》，北京：中华书局，1980.
[17] 康有为：《戊戌轮舟中绝笔书及戊午跋后》，载《康有为政论集》，汤志钧编，北京：中华书局，1981.
[18] 谭嗣同：《上欧阳中鹄》十，载《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，北京：中华书局，1981.
[19] 梁启超：《自由书・惟心》，载《饮冰室合集・专集》二，北京：中华书局，1989.
[20] 唐才常：《公法学会叙》，载《唐才常集》，湖南省哲学社会科学研究所编，北京：中华书局，1980.
[21] 章太炎：《建立宗教论》，载《章太炎全集》四，上海：上海人民出版社，1985.
[22] 王守仁：《答季明德》，载《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2011.
[23] 梁启超：《保国会演说词》，载《饮冰室合集・文集》三，北京：中华书局，1989.
[24] 梁启超：《新民说・论进取冒险》，载《饮冰室合集・专集》四，北京：中华书局，1989.
[25] 孙中山：《孙文学说・自序》，载《孙中山选集》，北京：人民出版社，1956.
[26] 龚自珍：《壬癸之际胎观第四》，载《龚自珍全集》，王佩诤校，上海：上海古籍出版社，1999.
[27] 梁启超：《非“唯”》，载《饮冰室合集・文集》四十一，北京：中华书局，1989.
[28] 梁启超：《新民说・论尚武》，载《饮冰室合集・专集》四，北京：中华书局，1989.
[29] 康有为：《京师保国会第一集演说》，载《康有为政论集》，汤志钧编，北京：中华书局，1981.
[30] 邹容：《革命之教育》，载《革命军》，冯小琴评注，北京：华夏出版社，1980.
