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论文关键词:荀子 墨子 礼 乐 现实意义
论文摘要:礼宜乐和的理想社会状态自古就备受推崇,但不同的学派实际上对待礼乐的态度也各不相同。尤其在社会秩序失范的春秋战国时期,政治家、思想家们为了重组社会生活,对传统礼乐褒贬不一。儒家极力倡导恢复礼乐秩序,而当时与儒家并称显学的墨家,对于礼乐的看法就与儒家大相径庭,提出了“兼以易别”、“明鬼神”和非乐的主张。对此,先秦的最后一位大儒荀子进行了全面的理论回应。在这一过程中礼乐的存在价值被凸显出来,从中我们也能发现其对今天和谐社会建立的些许启发意义。
春秋战国时期,儒、墨两家并称显学。“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也”(《韩非子·显学》)。墨家创始人墨子早年曾习儒者之业,受孔子之术;后不满儒家礼乐的烦奢,于是另外创立了自己的学说。作为一介布衣,墨子从小生产劳动者的利益出发,其学说重功利主义、现实主义,因此在许多问题上,墨家与儒家针锋相对。到了战国末期,作为儒家思想集大成者的荀子,以继承、弘扬孔门儒学为主旨,对墨子的礼乐思想进行了深入的批判、扬弃。在这一单向度的论辩中,荀子充分肯定了礼乐的存在价值。
一、 “兼以易别”与“贵贱有等”
战国时期,随着各国兼并战争的日益加剧,墨子看到等级之间不可逾越的鸿沟以及下层人民生活的疾苦,提出了“兼以易别”的主张,荀子对此表示反对,认为墨子没有看到“别”对于国家人民之重要性,“墨子有见于齐,无见于畸……有齐而无畸,则政令不施”(《荀子·天论》),“不知壹天下、建国家之权称,上功用,大俭约而僈差等,曾不足以容辨异、县君臣”(《荀子·非十二子》)。在这里,荀子批评墨子仅从功利主义的角度出发,一味重视节俭而轻僈等级差别,甚至不允许个体差异和君臣上下差别的存在,不能正确理解礼对于建国家、壹天下的价值所在,指出了墨子有见于齐而无见于畸的理论偏颇。荀子认为国家兴衰存亡的关键就在于能否坚持正确的政治原则,即能否守“礼”。“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《荀子·富国》),“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹权衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也…”(《荀子·王霸》)。礼不仅决定着一国的命运前途,更是统一天下、建立王者之业的唯一途径。而墨子却无视礼的重要性,否定等级差别,要求君主与百姓均事业、齐功劳,甚至并耕而食,这在荀子看来是绝不可实行的荒谬之举。荀子针对此评价说“大有天下,小有一国,必自为之然后可,则劳苦秏顇莫甚焉如是,则虽臧获不肯与天子易埶业。以是县天下,一四海,何故必自为之?为之者,役夫之道也,墨子之学也”(《荀子·王霸》),君主的作用是安百姓、定国家、一天下,若事必躬亲,必会严重影响君主之势,致使赏罚不能推行,国家天下何得以安?而在荀子看来,这些都是墨子的视野所不能及的。
另外,墨子还从功利主义的立场指责儒家倡导三年之丧的弊端。客观上讲,厚葬久丧确实非人人都能承担,但要天下人普遍皆实行“衣衾三领,桐棺三寸”的薄葬原则也同样具有明显的非现实性。荀子认为礼制是明尊卑的重要载体,由于君主对社会治乱、百姓安危起着关键性的作用,所以荀子在道义上主张隆君,而以何种方式表现这种敬畏?为君服三年之丧即是一种表现方式。总之,荀子认为如果没有等差明确的礼仪制度,政令就难以实行,社会也将得不到有效的治理。
与荀子不同,墨子将世乱的根源归结为人与人之间不相爱,而不是所谓等级差别的破坏。他说:“乱何自起?起不相爱”(《墨子·兼爱上》)。人与人之间不相爱就是“别”,“别”是天下祸乱的根源。所以墨子提出用无差等的“兼爱”去代替有差等的“别爱”。这实际上就将批判的矛头指向了儒家的血缘宗法关系,对此孟子批评指出“墨氏兼爱,是无父也;无君无父,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)。儒家也提倡爱,只是这种爱应该有先后、方式和程度上的差别,也就是说,与自己的关系越亲近,爱就越深厚。所以在儒家的程式里应该是爱父母超过爱其他家人,爱其他家人超过爱乡里人,爱乡里人超过爱本国人,爱本国人超过爱他国人。以礼为外在形式的爱必然是有差等的,如《礼记·丧服小记》中说:“亲亲以三为五,以五为九,上杀,下杀,旁杀,而亲毕矣”。由血缘关系的亲疏远近,等级地位的高低贵贱决定着爱的深厚浅薄。血缘关系越远,彼此间的情感也越疏淡,从礼制上讲需要服的礼也就越来越轻。而墨子坚决反对这种有差等的爱,他认为差等之爱会使人陷入极端利己主义,甚至招至杀身之祸,而兼爱则可以避免这些弊端。“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此,则天下治”(《墨子·兼爱上》),也就是说像爱自己一样去爱他人,爱天下人,使彼此的利益,天下人的利益合而为一,自然能实现父慈子孝,家庭和睦,国家安定,天下大治的目标了。可以看出,墨子“兼爱”的道德理想最终落实到了现实功利的基础之上,目的是实现“国家百姓人民之利”。
墨子的“兼爱”思想是应然之理,是天的意志的表现,集中表达了墨家对物质利益的重视和小生产者对人格平等的要求,否定了血缘宗法意识,在历史上具有积极、进步的意义。但这种普遍的爱带有空想色彩,在当时的社会条件下缺乏现实基础,这也是“兼爱”说最终式微,被儒家“亲亲——仁民——爱物”的等差之爱所取代的原因。
二、 “明鬼神”与文情相宜
儒家“贵贱有等”的主要表现形式就是“礼”,但提倡“兼以易别”的墨子并没有否认完全“礼”的存在价值。墨子认为“礼”的重要作用是祭祀天地鬼神,他崇尚天、鬼等神灵,肯定天是宇宙间具有道德属性的至高存在,直接主宰人世间包括最高统治者天子在内的所有人的命运。顺天之意即可得赏,而反天之意必然遭罚。因此墨子主张圣王为政应听命于天地鬼神,“明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎”(《墨子·尚同中》),以天鬼的好恶为好恶,兴天下之利,除天下之害。既然鬼神有如此巨大的影响力,墨子自然要主张祭祀天地鬼神,并且还要严格遵守祭祀之礼,以期得到天地鬼神的庇佑。他说圣王“率天下之万民,斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼。其事鬼神也,酒醴粢盛不敢不蠲洁,牺牲不敢不腯肥,圭璧币帛不敢不中度量,春秋祭祀不敢失时几”(同上)对祭祀者、祭品、祭祀的时间等方面都有具体要求:祭祀者要身心清洁,祭品要干净适宜,时间上要恰到好处。相反,如果祭祀神灵时违反祭祀之礼,“珪璧之不满度量,酒醴粢盛之不净洁,牺牲之不全肥,春秋冬夏选失时”(同上),则会适得其反,不但无益,反而有害,会招致神灵惩罚。 "
与墨家相比,儒家对于鬼神的态度相对比较模糊,以孔子的“敬鬼神而远之”为代表。墨子曾经指责儒家不相信鬼神却又重视祭礼的矛盾,他说“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也”(《墨子·公孟》)。墨子的这种观点后来被荀子视为“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)。在墨子看来,礼的作用就是祭祀鬼神,所以儒家重礼就是承认鬼神的存在,这自然与其不信鬼神的观点自相矛盾。对此,荀子给予了颇有力度的回击。他说,儒家重礼,着重点并不在于外在礼仪的种种规则,而在于内在的“礼义”。“事死如事生,事无如事存,状乎无形影,然而成文”(《荀子·礼论》)“其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也”人有好、恶、喜、怒、哀、乐,情动于中而行于外,礼之文即是用来文饰人情的,神的祭礼有表达敬畏之功效。“荀子所谓人情之‘饰’,绝非虚伪修饰之意,乃为称情之文饰。有其真情,始有自然之文,文情相宜,乃所谓礼也。”[1]由于“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”(《荀子·礼论》),“三本”对人类来讲意义非同寻常,而对“三本”感情的表达总要有一种方式和途径,这就产生了一定的仪式,所以文是情的重要载体。君子把祭礼仅仅看成是一种文饰,一种表达内心敬畏情感的方式,与不相信鬼神是不矛盾的。墨子没能理解礼的文饰作用,确有其弊端。
有一点需要指出的是,墨家的祭祀之礼并非完全绝对地局限于对鬼神的信奉。因为墨子曾经针对人们怀疑是否有鬼神的存在,以及鬼神到底有没有如此巨大的威力,从有鬼与无鬼这两种情境出发,讨论了祭祀鬼神的必要性。他说:“今洁为酒醴粢盛,以敬慎祭祀,若使鬼神请有,是得其父母姒兄而饮食之也,岂非厚利哉?若使鬼神请亡,是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之,非特注之污壑而弃之也,内者宗族,外者乡里,皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡,此犹可以合欢聚众,取亲于乡里”(《墨子·明鬼下》),这是说,无论鬼神是否是真实的存在,祭祀鬼神都是必需的。如果鬼神确实存在,那么祭祀就能使死去的祖先、父母、兄嫂等享用到祭品,活着的人能获得鬼神赐福;如果鬼神只是想象或虚构的存在,祭祀也可以聚集众人合欢,使家庭成员之间、乡里之间都相亲相爱——而且不管鬼神是有还是无,祭品在祭祀鬼神之后能被宗族内外的人食用,不会造成浪费。可见墨子也看到了祭祀之礼的一些人文功效。
三、 “非乐”与重视乐教
如果说墨子在某种程度上肯定了“礼”的存在价值的话,那么从《墨子·非乐》篇中,我们则可以很明显看出他对儒家的“乐”文化颇有微词。在书中墨子详细列举了“非乐”的原因:乐器的制作“将必厚措敛乎万民”,乐舞之人“亏夺民衣食之财”,即便只是欣赏音乐也会让统治者“玩物丧志”,忽略国家政务,而普通百姓也会耽搁农业生产。“乐”的这些“弊端”使墨子坚决地举起了“非乐”的大旗。墨子所处的战国时期,统治者极尽奢靡的肆意作乐,歌舞升平,而下层民众却“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”,这种鲜明的反差给墨子以强烈的心灵震撼,在当时的社会背景下他提出的“非乐”应该说有一定的合理性和历史意义。“随着春秋末期以来愈演愈烈的‘礼坏乐崩’,一直承担着政治、道德教化功能的西周礼乐已经越来越形式化,完全成为上层社会奢侈享乐的根据,礼乐的政治、道德包括宗教功能逐渐消解、淡化,而其审美愉悦功能越来越凸现出来。同时,这种批判也触及了儒家所一直漠视的审美与社会功利问题,也显示出儒家注重社会政治、道德教化和个体心性修养,而对如何促进国家富强、如何解决民生疾苦缺乏关注的片面性。”[2]墨子的“非乐”思想就是对当时逐渐异化的礼乐功用的一种正面回应。
墨子对礼乐的批评主要从功利角度出发,对礼乐堕落为享乐的工具进行抨击。为了从理论上全面回应墨子,荀子对“乐”的社会功能性价值展开理论的说明。“乐”作为礼学思想体系的重要组成部分,与“礼”相辅相成,在社会各方面起着重要作用。首先,荀子指出音乐可以净化心灵,端庄性情,促使人趋向社会倡导的道德风尚,从而自觉抵制不良风气的影响,“感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉”(《荀子·乐论》)。而且由于音乐源于人内心的真实情感,具有“入人也深,其化人也速”(同上)的特点,它通过感官直接愉悦人的心灵,于无形中引导人们进入音乐所引领的方向,这样就避免了说教和政令容易引起的抵触心理。同时荀子也看到不同的音乐产生的客观效果大相径庭,如“齐衰之服,哭泣之声,使人之心悲;带甲婴胄,歌于行伍,使人之心伤;姚冶之容,郑、卫之音,使人之心淫;绅、端、章甫,舞《韶》歌《武》,使人之心庄”(同上)。所以君主在位必须端正音乐,君子对于音乐的选择不可不慎。
其次,荀子认为音乐有利于社会的有序管理,促进社会的和谐发展。乐的重要作用就是“合同”。“乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣”,“乐中平,则民和而不流;乐肃庄,则民齐而不乱”(同上)。乐和礼的功能有所不同,礼彰显的是等级间的高低尊卑,而乐虽然有时也带有一定的等级尊卑色彩,但大多数时候是君民同享的。所以荀子认为“乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。”(同上)音乐“可以和亲父子兄弟的人伦关系,可以溶解君臣上下的矛盾对立”,[3]所以说乐是“和之不可变者也”,不同等级间和睦相处,就能形成良好的社会风气,促进社会的和谐有序发展,正所谓“出所以征诛,则莫不听从;入所以揖让,则莫不从服”(《荀子·礼论》)。总之,荀子从正面对乐之价值进行了系统论证,指出“乐”作为先王之道与“礼”一样,都能够在端正人心、安定国家和统一天下方面发挥着重要功能。
四、 结语
荀子批评墨子不能正确把握先王之道,其对道的认识“犹瞽之于白黑也,犹聋之于清浊也,犹欲之楚而北求之也”(《荀子·乐论》)。而墨家学派是站在下层民众的立场上认识社会的,因此他们的观点必然与社会的统治者和组织者之间有根本差异。但他们看不见“君君,臣臣,父父,子子”在国家政治中的积极意义,而只是从人情日用的角度强调功用,推崇俭约,虽然对社会充满忧患意识和责任感,但由于对礼乐之治缺乏根本的认识,这就造成了墨家礼乐思想很大的局限。 "
再看两千多年后的今天,虽然我们早已摆脱了封建礼教的束缚,但先贤曾经力倡的礼乐教化思想对于今天仍有很大的启发意义。目前我们国家正在大力提倡建设和谐社会,首善之都,而作为民族之根的传统文化无疑是这一目标的精神源泉之一。“构建社会主义和谐社会”就是在批判继承中国传统文化基础上的理论创新。“兼以易别”式的一刀切的平等在现实社会中很难操作,也无法实现;相反,虽然“贵贱有等”不是我们这个时代所要提倡的礼之原则,但“礼别异”的功用同样适合于今天的社会。因为每个人都是社会的一分子,都担当着社会中的不同角色,而每一种角色的成功都有赖于遵守一定的角色秩序,这就是和谐社会建立所需要的秩序之礼。礼作为人类的一种规范,一种社会控制的手段,一种对秩序的追求,应该说在人类社会具有永恒的、普遍的价值。
崇礼、守礼,从大的方面看,有利于国家社会秩序的井然,从小的方面看,能够文饰人情,使人的情感表达得恰到好处。墨子“明鬼神”的祭祀之礼已经湮没在历史的封尘中,而荀子的文情相宜则深刻地表达了礼乐对于人之情感上的旨归。不仅如此,礼乐还能够以外在的形式反过来作用于人的内心,使人心产生一种敬畏感、道德感。如若人人都心存这种敬畏感、道德感,社会之和谐将指日可待。黑格尔有言,“法单以禁令为其内容,因之严格意义的法的行为,对他人的意志说,只具有否定规定。反之,在道德领域中,我的意志的规定在对他人的意志关系上是肯定的,就是说,自在地存在的意志是作为内在的东西而存在于意志所实现的东西中。”[4]所以说,在社会秩序的建立上,德是法的一个重要补充,而崇礼、守礼则有利于德之品格的生发。
至于音乐,在今天早已与礼相分离,没有了政治上的教化功能,但作为一种表达情感、陶冶情操的艺术形式,音乐仍然在净化心灵,端庄性情方面发挥着重要作用。如能以乐辅教就可以融教化于美感享受之中,即是真正的寓教于乐。应该说,这种教育理念充满了人性色彩,时至今日,仍然有很好的借鉴作用,但我们在重视音乐的正面积极价值的同时,也要切记墨子给予世人的警告,不可使音乐流于形式,成为浪费资源、劳民伤财的重荷。
总之,礼乐文化是任何文明社会的内在需要,礼乐的功能就在于建构有秩序的社会和塑造有道德的人。作为人类的一种规范,一种对修养与文明的追求,我国古代传统之“礼乐”既有需要予以批判和扬弃的成分,更有对人类普遍价值值得吸收和借鉴的内容。如果我们能将传统之礼乐整合为适用于当今社会的新型之礼乐,就有可能使其重新获得发展的生机,同时也会对社会现实起到补偏救弊的积极作用。
参考文献:
[1]陈飞龙.荀子礼学之研究[M].台湾:台湾文史哲出版社,1979.
[2]祁海文.儒家乐教论[M].郑州:河南人民出版社,2004.
[3]杨华.先秦礼乐文化[M].武汉:湖北教育出版社,1997.
