荀子所处的时代是一个九流竞进、众言哓哓、思 想 辩 论 十 分 发 达 的 时 代 。 荀 子 云 ： 君 子 必辩。(《非相篇》)又云：仁者好告示人。(《荣辱篇》)在这样活跃而复杂的思想氛围下，荀子常常针对当时流行某家某派学说进行分析和驳斥，从而彰明自己的观点，所以说他也是一位敏锐而善辩的儒者。他最主要的两个辩论对象，乃是墨家和名家。他的辩论经常从解决一个具体问题的角度出发，而最终指向了一个清晰的政治考量。如果我们不了解荀子隆礼重法的政治主张，就很难理解他为什么对当时其他各家，尤其是名、墨二家持有那样激烈的批评态度。考察荀子对这二家的辨析和批评，可作为了解荀子政治思想的一条途径。
着眼于此，本文试图通过荀子的名学批评，来揭示其基础性的政治意涵，所以论述的重点并不在于辨析其名学思想本身。历来对荀子的研究，或者单纯突出其礼乐、富强等政治理论方面的建树，或者着力突出其名学思想方面的集成，或者强调儒家与墨、名之间的紧张与互补，而往往忽视了这一层潜隐的关系。这一点其实更能突出中国哲学的传统特质和精神取向。荀子的名学思想的精神归趣，也可以代表先秦名学的一般特色。当然，在前人的研究中，有一些学者已经注意到先秦名学所密切关联的政治意义，如台湾学者李哲贤吸收徐复观先生对中西逻辑所作比较分析的观点，认为在先秦名学中，墨辩虽然最富于逻辑思辨，然而，其目的并不在于讲求纯粹之逻辑思辩，而在于解决经世伦理之问题。他也把这一分析应用于了荀子，言曰：其名实之辩虽具有逻辑意义，然荀子之主要目的并不在于建构一逻辑学之体系，而是为了伦理政治目的之正名。这种分析可谓把握住了先秦名学的要义，也指明了研究荀子名学思想的合理进路。而近几年的硕博论文，也迭出新见，比较有代表性的如华东师范大学的孟凯，其博士论文即专门以荀子正名与正道之关系为题，来探讨其名学与伦理政治思想的内在联系。他也指出，荀子对诸子的批判，体现了儒家的价值关怀，他的名学是正名与正道的统一。此外，还有一些学者对这方面的研究也作出了比较有意义的开展，站在儒墨名法等学派间的关系上，作出了比较细致的分析。比如，孔繁认为，荀子以积极的态度参与名辩，目的是为了做理论上的拨乱反正，纠正乱名越礼的现实.在分析《非十二子篇》时，他指出荀子作为新兴封建制度的代言人，对当时的政治和经济的发展均充满信心，作为小生产者代表的墨家主张的非乐、节用，在他看来已属过于保守，荀子对墨家的批评，顺应了时代潮流，体现了儒家积极进取的精神。陆建华则指出礼在荀子思想中占有关键地位，荀子所说的王制即三代之礼以及与礼相适应的后王法度，他对于诸子思想的批评，完全是以礼为标准和原则的。他们能够在把握荀子思想及各家思想的大体的前提下，对荀子的名学思想给予整体性的诠释，加以多方位的观照，从不同的面向上深化了研究。
以上关于荀子名学思想之于其伦理政治思想的研究，体现了相当的水平，对于笔者具有不少启发。本文则进一步将荀子的名学置于对墨、名两家的批评这一更为精细的角度上，使问题得到更全面而有层次的论述。
一、名、墨蔽于道之一偏
对墨子、宋子、公孙龙、惠施、邓析等人的批评，散见于《荀子》全书各处。《正论篇》《非十二子篇》《天论篇》《正名篇》《解蔽篇》等篇专辟章节对各家进行评价和批驳。下面，为具体了解荀子对名、墨二家基本特点的认识，取《非十二子篇》《天论篇》和《解蔽篇》中的相关材料进行分析，以呈现荀子对于时论的基本态度。《非十二子篇》说：
忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史鰌也。不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、悬君臣;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪;然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。
荀子所批评的十二子，都是持之有故、言之成理、善作辩言的派别，他们的学说既非无源之水，亦非缺乏听众和市场。他们的学说发展为今日之状，原因在蔽于一偏。《天论篇》把各派的学说比作一物一偏，各家的一物就是其学说的出发点：
万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。墨子有见于齐，无见于畸;宋子有见于少，无见于多。有齐而无畸，则政令不施，有少而无多，则群众不化。
在荀子看来，一物本只是道之一偏，各家执持其一物之后就为其所障蔽，以之为道的全体，真正的道之全体大用反而障蔽不明了。墨子蔽于齐而不知万物不齐，宋钘蔽于少而不知万物之多，他们的蔽为害甚大，施于政治，则几至其停顿。这一观点在《解蔽篇》中也有明确表达：
墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，惠子蔽于辞而不知实，故由用谓之道，尽利矣;由俗谓之道，尽嗛矣;由辞谓之道，尽论矣;此数具者，皆道之一隅也。
综上所述，陈仲、史鰌蔽于高乎常人的言行，虽然能其所能之事，却不足以统合大众而为之树立榜样;惠施、邓析蔽于名词的纠察分析，虽然多有奇特之论，却丝毫无益于国家礼义纲纪的建立。公孙龙没有作为一个派别在这里得到叙述。然在《修身篇》中，荀子把公孙龙的坚白之说与惠施的同异、有厚无厚之说放在一起讨论，因此他是把公孙龙、惠施、邓析等人看作一类。概括起来说，陈仲、史鰌与公孙龙、惠施也可以看作具有共同特点的一个大类，荀子经常把他们放在一起批评，认为从学说之结果上看两者有共通之处。这一点下面详述。
宋钘之学通常被看作墨家的一个派别。荀子把两者的共同点概括起来，都是以追求实际的功用为目标，采取消除差别和约俭财用的方式，导致等级陵夷、君臣无辨。但他又注意到，墨子和宋钘之间有侧重点的不同。蔽于用而不知文指的是墨子背周道而用夏政，反对儒家倡导的礼乐和厚葬;而宋钘提出见侮不辱、人之情欲寡，是对墨子非斗、节葬等观念的发展。墨子的学说，几乎处处针对提倡周礼的孔子，主要关注丧葬、礼乐、天命等问题。而宋钘提出了人性问题，把对人性的理解作为其政治主张的基础。自孟子和庄子以来，探讨个体的心、性问题渐渐为当时的思想界所接受，而宋钘与荀子同处这个发展着的潮流之中，多了一个非常重要的共同话题。因此，荀子把人性论作为宋钘学说的中心，称他蔽于欲而不知得、有见于少、无见于多，不遗余力地辩难，并反复重申自己的人性论观点。
公孙龙、惠施之间也存在差别，但荀子对此不加分别。他对公孙龙、惠施等人的学说持轻蔑的态度，批评也很严厉，但对墨子和宋钘的学说则比较重视，其辩论也更加严肃和深入。 二、以礼义止名辩
名家这一称呼出自汉代学者。惠施、公孙龙在他们的时代是作为辩者而参与名实关系讨论的。《庄子天下篇》载惠施历物之意，有卵有毛、鸡三足等命题，因此卒以善辩为名、天下之辩者相与乐之又称公孙龙之徒饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。二者都以一些独特的名学命题著称，并擅长辩论。司马谈《论六家要旨》云：名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。冯友兰先生认为，控名责实，参伍不失说的是法家的统治术。但苛察缴绕一语也可看作对惠施、公孙龙辩论特点的概括：对名的辩析发展为远离实际的复杂概念游戏，以致于听者不知其所辩究竟何意;他们专注于在概念辩析中胜过辩论对象，往往不惜得出背离人情常理的答案。《庄子天下篇》和司马谈都对惠施、公孙龙的辩论持批评态度。
具体到《荀子》一书当中，作为辩者的公孙龙、惠施往往和史鰌等人一起出现并受到批评。荀子认为，这类人的问题就是穷无穷、逐无极(《修身篇》)，即不知止。公孙龙、惠施等人在概念辨析的游戏中走得太远，譬如山渊平、马非马之类，已经扰乱了常人对名的理解。申徒狄、史鰌则以异于常人的行为出名：申徒狄恨道不行，负石自沉于河;史鰌尸谏卫灵公。这些或许只能看作禀赋超群者的特殊行为，却因为行事者名声的传扬而不加区别地受到推崇。
孔子对史鰌的评价尚委婉，称：直哉史鱼!邦有道，如矢;邦无道，如矢。(《论语卫灵公》)邦无道而如矢则伤勇，故他不如蘧伯玉的有道则仕、无道则藏，随时舒卷。蘧伯玉有君子之名，史鱼则无。
荀子对史鰌态度就比较激烈了，甚至说他不如盗(《不苟篇》)。对史鰌个人所追求的道义，荀子也许并不反对。但贤人为众人榜样，史鰌、申徒狄在客观上会引起好高尚名的风潮，并因此可能危害重视贵贱尊卑差别的政治秩序。史鰌、申徒狄不是辩者，不讨论名学问题，但他们的行为引发的后果，却可以归入广义的名的问题。荀子对名的讨论最终服务于其理想政治秩序。荀子重视止，认为言行均应有一定的界限。对付辩者与史鰌这一类人的最好办法，就是止之，而非参与到他们的辩论中。《修身篇》说：
夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也;倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也。
君子不辩不行，是认为这些言行缺乏政治上的价值。而用来终止这些言行的，是被儒家赋予了礼乐教化色彩的权力。《儒效篇》说：
先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中?曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。君子之所谓贤者，非能徧能人之所能之谓也;君子之所谓知者，非能徧知人之所知之谓也;君子之所谓辩者，非能徧辩人之所辩之谓也;君子之所谓察者，非能徧察人之所察之谓也：有所正矣。
道不是天之道、地之道，而是人之道。这样的叙述使人想起郭店楚简《性自命出》中的一句话：道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。只有人道是值得讨论的。这可道之道在《性自命出》中的另一处被表述为群物之道，与荀子关于人类有分而能群居为治的思想十分相似。在《儒效篇》中，荀子明确指出人道是礼乐，其特点是比中而行之，即顺乎中道。合乎中道的君子，并不无差别地追求知一切事、能一切事。君子之行本于正。有所正，则有所止。中道或礼义之道，在《荀子》中也被表述为当和常。如《不苟篇》：
君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之;然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之;然而君子不贵者，非礼义之中也。盗跖吟口，名声若日月，与舜、禹俱传而不息;然而君子不贵者，非礼义之中也。
苟有贪求之意。君子不贪求常人所看重的名声，也不以孑然独立于世人为贵。唯其当之为贵，即将当于礼义作为言行的唯一标准。这也是比中而行之的另一种表述。唯当、比中不代表滞固不通，《解蔽篇》说：夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。体常而尽变表明礼义之道既以众人可行之常为体，亦能穷尽和包含各种特别和变化。礼义之道具有全体大用的性质。这种性质，使得中道或礼义之道高于六家十二子而不单独与其中任何一家相对立，同时还能纠正各家的偏蔽并统合它们的优点。在《荣辱篇》中，荀子也明确地指出：
仁义德行，常安之术也，然而未必不危也;汙僈、突盗，常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常而小人道其怪。
正、当、常、中描述了荀子所隆重的礼义或礼法的性质;具备这些性质的中道或礼义之道，同时是可以并且必须用名言来描述的。君子所道的中道就是常道，而小人好称道非常之事、非常之论。把常安之术等同于仁义德行，显示出荀子的儒家立场。若统治者能够学为君子、遵循常道，不贵难行之行、不言难言之论，那么人们对史鰌之行的崇尚、学者对辩者之学的追求也会相应止息，二者的患害也就自然得到解除。
三、论性情而驳墨、宋
荀子作为一个儒者的正名努力，体现在他与名、墨两家的辩论当中。这两家是所谓乱名者，在与政治秩序息息相关的名言世界中制造混乱。上文已经阐述了荀子对名家或辩者的批评，并指出荀子的批判武器是所谓中道。这一批判武器使用到墨子与宋钘的学说上，依然有效;但需要注意的是，与对名家的批驳明显不同，荀子针对墨、宋的分析和辩论更加细致和深入。因为在他看来，名家的问题属于好异谈、苟名声，而墨、宋则是在思想上发生了真正的错误。
荀子对墨子的批评，直接针对其非议礼乐、倡导薄葬的主张。《乐论篇》从人情之基本展开论述，试图讲明先王树立礼乐的原因和依据，并认为墨子的非议起于对这些原因的无知。其主要观点是：人情必然流露于外，如果不能有所节制引导就会变乱;因此先王制定礼乐以求整齐人们的外在行为，引导人们的情感达致中和。因此荀子说：乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。(《乐论篇》)按《礼记乐记》有乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣一句，与《乐论篇》类似。郑注云：管犹包也。孔疏曰：人情所怀，不过于此，是管人情也。因此荀子之意，盖以礼乐包贯穷尽人之性情，人之所为无出其外者。管乎人情的礼乐运用于治理群生，即成为天下之大齐，中和之纪(《乐论篇》)，即政治治理的最终标准。荀子从人之性情的角度探讨礼乐的必要性，这比墨子仅从功用的角度说礼乐深入了一步。从这个角度说，墨子对礼乐的非议，乃出于对人之性情的不了解;因此从墨子之行几近于遇刑、危身，即戕害人的本性。
除了如上所说的直接辩驳，荀子更从群体治理的角度批评墨子。《天论篇》说墨子是有见于齐、无见于畸，其后果是有齐而无畸，则政令不施。虽然墨子讲尚同，但与荀子所讲的齐、一是大不同的。墨子反对周礼是为了取消代表尊卑差等的礼乐制度，从而俭约节用、减少对民力的耗费;他同时认为在选择各个层级的治理者的时候，应遵循尚贤而非亲亲的原则，从而统一天下的是非标准，并使人们遵循统治者所制定的这一套标准。荀子作为一个重视尊卑差别的儒者，对这些主张是完全反对的;他所说的齐和一，是隆礼重法之下的齐一。因此他批评墨子不见差等，导致国家无法建立权威和秩序，政令教化无法得到施行。虽然墨子及其门人一直艰苦卓绝地实践着他们的学说，但在荀子看来却是劳力而不当民务(《非十二子篇》)，尚俭而弥贫，非斗而日争(《富国篇》)，使天下愈加陷入混乱。
虽然荀子对墨子的批评不无的当之处，但由于墨子之学本来较少谈论性、情等概念，故荀子的批评仍集中于政治主张方面。能够激起荀子在人性论领域辩论热情的，大概是作为墨家分支之一的宋钘。宋子提出人之情欲寡，是对人之本然状态的概括;见侮不辱云云，也是从人情出发来谈论战争问题。这些命题都直接对应于荀子关于人之性情的讨论。因而荀子花费大量篇幅来讨论宋钘的命题。在《正论篇》，对宋子的批评伴随着阐明相关的名即概念的过程：
子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也;知见侮之为不辱，则不斗矣。应之曰：然则亦以人之情为不恶侮乎?曰：恶而不辱也。曰：若是，则必不得所求焉。凡人之斗也，必以其恶之为说，非以其辱之为故也。
宋子企图从人的性情本身寻找非斗的基础。他提出见侮不辱的命题，认为侮的行为引起憎恶的情感，却不引起耻辱的情感。人的争斗起于耻辱而非憎恶。明白了这一点，人们因欺侮、轻慢而产生的争斗就会自然消失。这里辨析的是作为外在行为的侮、斗与作为内心情感的恶、辱之间的关系。然荀子认为，引起人之争斗的情感恰恰是憎恶，而非耻辱。他举例说，俳优、侏儒、狎徒责骂侮慢他们的人，却不与之斗，是因为他们仅仅感到耻辱，却不憎恶对方;相反，有人被贼盗走家猪，就会拿起武器，斗之不避死伤，并非以失物为耻辱，而是憎恶对方的偷盗行为。即使真能做到见侮不辱，也不能消灭人与人的争斗，争斗必然起于人们相互之间的憎恶。就我们的日常经验来说，受到欺侮而激起的情感当中常常是憎恶与耻辱交杂，而憎恶通常决定了对施侮者的斗争，如果缺乏对对方的憎恶感而仅有耻辱感，那么很有可能回向自己内心的反省。荀子通过举例指出宋子的观点有悖常情，运用从现象反推到本质的论证方法，说明宋子对侮、辱这两个情感之名的理解有误。这与孟子从孺子入井讲恻隐之心的路径是十分相似的。
接下来，荀子指出宋钘的见侮不辱之说无隆正，即不合乎大中至正的王制之道。他认为王制最大的分别，即在于荣辱。荣辱各有两端：有义荣者，有执荣者;有义辱者，有执辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形执胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓执荣。流淫、汙僈，犯分、乱理、骄暴、贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞、膑脚，斩、断、枯、磔，藉、靡、舌纟举，是辱之由外至者也，夫是之谓执辱。是荣辱之两端也。故君子可以有执辱，而不可以有义辱;小人可以有埶荣，而不可以有义荣。有执辱无害为尧，有执荣无害为桀。义荣、执荣，唯君子然后兼有之;义辱、执辱，唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。今子宋子 案 不 然 ，独 诎 容 为 己 ，虑 一 朝 而 改 之 ，说 必 不 行矣。二三子之善于子宋子者，殆不若止之，将恐得伤其体也。
这段话使人想起《孟子公孙丑下》中的叙述：天下有达尊三：爵一，齿一，德一。在尊卑的标准中，德行修养占有独立的地位，并可与政治地位、年龄高下相抗衡。《正论篇》的论述也表明，荣辱的评价有德行和爵位两个维度。义荣、义辱说的是德行、修养、知虑上的差异，这种差异是区分君子小人的标准;执荣、执辱则表现为外在的爵禄、地位。在比较合理的政治秩序下，君子能够兼得义荣与执荣，小人则兼得义辱与执辱，内在的荣辱与外在的荣辱得到统一。
对荣辱之分的重视，以及对君子小人之分以德行上的荣辱为准的强调，体现了荀子的儒家立场。这一立场兼具了道德上的倡导和政治上的关怀，并努力为政治上的荣辱尊卑关系灌注一种道德的内涵。所以，荣辱之分于德行修养、于政治治理均不可或缺。宋子反其道而行之，为求非战，把屈荣受辱作为自己的努力方向，不但达不到目的，还会反伤自身。因为见侮不辱不合乎人情的自然流露，而对其有所扭曲，所以一定不可长期实践下去。见侮不辱已经涉及外在行为与内心情感的问题。而关涉人之性情问题的，是宋钘人之情欲寡之论。《正论篇》说：
子宋子曰：人之情，欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。应之曰：然则亦以人之情为欲。目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎?曰：人之情欲是已。曰：若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏而以人之所欲者罚邪?乱莫大焉。
这里的情指情实，即人的实际情况。宋子认为人本来欲求寡少，达到最低的生存需要就满足了。他自己也努力实践其理论，请欲固置五升之饭足矣(《庄子天下篇》)。此说之目的在为其非斗之说服务：如果以人为欲求寡少，则君主将不欲追求国土版图的扩大，庶人也不至于无节制地追求财货，这样国与国、人与人之间的争斗就减少了。此说依然承认人要满足一些基本的欲望，荀子就此进行反驳。人的耳目口鼻形体皆有所欲求，有所欲则必欲多而不欲少，欲得而不欲损。君主用爵禄来奖赏，以剥夺来惩罚，就证明欲多合乎人的本性。荀子并没有提欲求的最低限度的问题。从他的性恶说来看，人生而有的耳目之欲无限地追求愉悦，不自知止;如果人的欲望能有所节制，那是出于后天礼乐教化的规范和引导。
就政治秩序来说，对荣辱之名的重视，使得个体服从于由尊卑之名构成的等级秩序，并不自主地用外在的好恶之名来约束和评价自己。宋子不求荣不避辱，也就不重视尊别、贵贱之名。《庄子逍遥游》中曾提到宋子，云：举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境。[7]16-17宋子以荣辱为外在，内心不受外在毁誉的动摇;因此他就成为政治世界中的一个异类，不受善恶、荣辱之名的左右。加之他践行人之情欲寡的观念，将个人的欲求降到最低限度，也就不为君主的赏罚所激动。对宋子这样的人，政治秩序的控制力显得很低。也是基于这一点，荀子批评他不知壹天下、建国家之权称，他的学说若广为流行，对于建立一个统一的国家实属有害。
体现尊卑差别的名是儒家政治秩序礼的基本要素，而荀子的礼论以性恶论作为基础。因此，关于性情之名的讨论在荀子名学中占有重要地位。以上通过荀子对宋子的两个命题的辩驳，对性情之名的问题已有所讨论。下面本文将从正面考察荀子的观点，并试图阐明他对名与礼义之道的关系的思考。
四、正名以达治道
荀子对名家与墨家的批评，是在礼义之道和人之性情的视角下展开关于具体主张的讨论。《正名篇》则直接对名实关系、名之作用等问题进行讨论，进而阐述荀子对名与礼义之道的看法。荀子从未把名当作一套在思想内独立运行的游戏规则。他认为，名的制作与变化受制于现实的政治传统，一套名的产生包含着制作者对于理想政治的构想，名的运用是政治秩序之维持与运转的重要因素之一。换句话说，名不能脱离实，名与政治世界的实总是息息相关。这一观点，在荀子批评公孙龙、惠施、邓析所代表的辩者时有过多次出现。《正名篇》提出王者制名的目的的时候，也有一些针对辩者的意味：
故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢託为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢託为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。[1]414
制名权掌握在政治权力手中，王者制名的目标是达到治之极。作为构成政治秩序的基本要素，名是人们借以认识实、掌握实的工具。名定而实辨，有类于《论语》所说的名正言顺：名定即名正，实辨即赏罚各得其中，是其所是、非其所非。这是礼义之道行于天下、民众跟从王者政教而化的基础。像公孙龙、惠施那样析辞擅作名，就会扰乱人们对名的认识。普天之下，莫非王土(《孟子万章上》)[10]306，名是一套王土之上公行的规范和引导人伦关系的标准，辩者之罪就如同私制度量符节，对公行的秩序有破坏作用。因此荀子要树立正名、灭息奇辞。
荀子反对辩者析辞擅作名以制造混乱，但承认名的变化。他明确指出，名无固宜，约之以命[1]420，承认名可以随着俗约发生变化;同时又说名有固善，径易而不拂，谓之善名[1]420，提供了所谓善名的标准。如果通过一个名，人能够很容易地知解其所指之实，而不感到难以理解或有悖常理，那么这个名就是善名。因此善名是易知之名，易知之名是对实的恰当反映。善名的产生，是遵循制名原则的结果。下面，荀子提出名学的三个重要内容：所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要。上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。[1]415此说制名的首要目的，在于辨明政治上的贵贱、事物间的同异，使人们能够用名喻志即表达意思，达意清楚是一切政治和社会活动得以顺利展开的基础。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。[1]415-418此说名与人的感官心思功能密切相关，心有主动向外求知的能力，其征知乃依靠耳、目、口、鼻、体对外界相应对象的感知，而做出相应的辨别。名的同异不是个人随意规定的，而是基于人类普遍的感知认识能力。单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异(或说为同)实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲徧举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲徧举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。[1]418-419此说制名的基本原则有同、异、单、兼、共、别六条，运用这些原则足以分别名之同异、划分名的层级，使制名不相为乱。运用这些原则，名家和墨家的种种怪论自可不攻而破。他说：
见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐，此惑于用实以乱名者也。验之所缘无以同异而观其孰调，则能禁之矣。非而谒楹有牛，马非马也，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。[1]420-422
名家、墨家的问题，有时在于脱离名实关系来辩名，有时在于举出个别的实来扰乱人们对普遍的名的理解，有时在于用概念游戏来扰乱人们对实的理解。离开正道而擅作奇辞者，大都可归入这三类。与这些乱名不同，荀子认为，正名是完全可以表达正道的：
实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明而无矜奋之容，有兼覆之厚而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。[1]422-424
在圣王没、天下乱的时代，有德无位的君子只有通过期、命、辨、说的办法来正名，而正名是王道之始。荀子所说的道就是治之经理[1]423，是人之道;心是统摄天官的天君，具有思虑和征知的能力，能够知道，即知治理群生的礼义之道、大中之道。名构成辩说，辩说之中有君子对道的阐述;心能够理解道，理解的方式乃是通过辩说;如果名不正、言不顺、辩说有偏，心对道的理解就会受阻碍，礼义之道也难以彰明和实施。了解了荀子对道和心的看法，其何以如此推崇正名在政治中的作用，就可以得知了。治之经理，可以说是治国的常法条贯，也就是荀子提到的礼乐或礼义之道。礼义之道树立起来之后，就有了衡量百家之说的准绳。执守正名的圣人，有兼听之明、兼覆之厚而无偏蔽之患，也表明礼义之道是兼具众家之长而行之以中道的。这是通过正名所能达到的最高的政治理想，其他篇章对此亦有表述：
孔子仁知而不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得道周，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。[1]393-394
《解蔽篇》在阐明各家之蔽以后，以孔子作为大中至正之道的代表。孔子之不蔽，以其能所谓兼陈万物而中悬衡，即体常而尽变，在兼顾万物各个不同的同时，为之寻求一种适中可常的准则。具体到德行上，孔子仁知并用，既仁且知(《子道篇》)[1]533，成为儒家伦理价值的人格体现;在为政治世界重获秩序所作的努力中，孔子以周礼为理想的政治形态，用以实现政治理想的方式是申明无偏无蔽的常道，以及追求名实相符、以名达意的正名活动。这是荀子所描述的儒家圣人，也包含着荀子对治之经理的理解。在这里，中悬衡的正名之方，与通过虚一静因之道达到万物毕照的大清明境界，为一内一外、一体两面的关系。礼义之道包含正、常、中、当的特点，通过圣人不蔽的境界得以完全彰显。 荀子对时代潮流有清醒的认识，他的理论自期能够有用于当时的政治世界，担负起挽救时弊、推进一统的重任。应该说，荀子对名的讨论最终指向的是一套能够在现实中运作的政治秩序，他的名学是阐发政治思想的一种重要手段。他与名家、墨家的差别，归根结底在于政治思想和主张的不同;他对名家、墨家的批判，最终目的是反对他们偏蔽的论说在政治上造成的混乱，并且为即将出现的一统天下者提供一套正名、辨名、用名以达治的儒家理论.
